{"id":1124,"date":"2017-10-17T16:41:45","date_gmt":"2017-10-17T14:41:45","guid":{"rendered":"http:\/\/www.melancholia.fr\/import\/index.php\/2017\/10\/17\/nicolas-degroote-l-ordre-de-l\/"},"modified":"2017-10-17T16:41:45","modified_gmt":"2017-10-17T14:41:45","slug":"nicolas-degroote-l-ordre-de-l-2","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/2017\/10\/17\/nicolas-degroote-l-ordre-de-l-2\/","title":{"rendered":"Nicolas Degroote, L\u2019Ordre de l\u2019Esprit\u00a0: Pascal et les limites de la philosophie"},"content":{"rendered":"

Nicolas Degroote, L\u2019Ordre de l\u2019Esprit : Pascal et les limites de la philosophie<\/em>, Paris, \u00c9ditions du Cerf (Philosophie et Th\u00e9ologie), 2016.<\/strong><\/p>\n

Nicolas Degroote, enseignant \u00e0 l\u2019Institut Catholique de Paris, vient de faire publier un volume qui \u00e9tudie, surtout \u00e0 partir des Pens\u00e9es<\/em>, la conception pascalienne de la philosophie et des rapports entre celle-ci et la th\u00e9ologie.<\/p>\n

Dans son \u00ab Introduction \u00bb, l’auteur commence (p. 7) par poser la question du rejet par Pascal de la philosophie. En effet, les fragments L84 et L887 semblent condamner irr\u00e9m\u00e9diablement les trop ambitieuses sp\u00e9culations de Descartes en physique. De plus, les fragments L553, L1001 et L1005 s\u2019ajoutent aux pr\u00e9c\u00e9dents pour confirmer l\u2019inutilit\u00e9 et l\u2019incertitude de telles sp\u00e9culations, qui ne font mieux conna\u00eetre ni le vrai, ni le bien, ni surtout le \u00ab Dieu d\u2019amour et de consolation \u00bb (L449). Pascal semble donc refuser non seulement la physique de Descartes, mais encore sa philosophie au sens contemporain plus restrictif. Selon N. Degroote (p. 8), on peut rejeter la philosophie soit en la destituant de ses pr\u00e9tentions au nom d\u2019une autre instance, telle la foi chr\u00e9tienne, ce qui signifie imposer de l\u2019ext\u00e9rieur des bornes \u00e0 la philosophie, soit en l\u2019obligeant, \u00e0 partir d\u2019une critique int\u00e9rieure \u00e0 la philosophie, \u00e0 abdiquer certaines de ses pr\u00e9tentions, ce qui signifie montrer les limites que la philosophie doit s\u2019imposer \u00e0 elle-m\u00eame, par les moyens qui lui sont propres. Comme l\u2019apologie de Pascal est destin\u00e9e \u00e0 l\u2019honn\u00eate homme incroyant lecteur de Descartes et Montaigne et que certains \u00e9crits de Pascal attribuent, en la limitant, une valeur positive \u00e0 la philosophie, on peut supposer que chez Pascal il n\u2019est pas question de destituer la philosophie de toute fonction, mais bien de montrer qu\u2019elle fait bien d\u2019abdiquer certaines de ses fonctions traditionnelles. <\/p>\n

L’auteur \u00e9nonce \u00ab quatre hypoth\u00e8ses directrices \u00bb (p. 12). La premi\u00e8re, c\u2019est que Pascal critique la philosophie dans son ordre, sans invoquer une instance sup\u00e9rieure. La deuxi\u00e8me, c\u2019est que Pascal modifie le concept traditionnel de philosophie, comme il l\u2019a fait pour la physique. La troisi\u00e8me, c\u2019est que les limites de la philosophie telle que Pascal la red\u00e9finit lui laisse un champ d\u2019action plus large que la simple auto-destruction par abdication. Enfin, la quatri\u00e8me, c\u2019est qu\u2019il convient d\u2019\u00e9tudier Pascal sous l\u2019angle de l\u2019herm\u00e9neutique philosophique contemporaine, celle de Heidegger, de Gadamer et de Ricoeur, mais en s\u2019inspirant moins du Heidegger de la maturit\u00e9 que du jeune Heidegger, celui \u00ab de l\u2019herm\u00e9neutique de la facticit\u00e9 et de l\u2019\u00catre et Temps<\/em> \u00bb. Cet engagement herm\u00e9neutique de l’auteur l\u2019am\u00e8ne \u00e0 annoncer deux pr\u00e9suppos\u00e9s : 1) \u00ab Un texte est \u00e9crit, donc autonome, dot\u00e9 d\u2019une existence propre. Son sens ne peut \u00eatre recherch\u00e9 ni dans le g\u00e9nie ou le v\u00e9cu de l\u2019auteur (herm\u00e9neutique romantique), ni dans son contexte historique et social (herm\u00e9neutique historicisante) \u00bb (p. 13) ; 2) \u00ab Le sens du texte est \u00e0 m\u00eame le texte, dans sa composition ou sa structure, laquelle est \u00e0 d\u00e9gager en progressant avec tact dans le cercle herm\u00e9neutique \u00bb (p. 14). C\u2019est ainsi qu\u2019 on \u00ab articule la compr\u00e9hension et l\u2019affectivit\u00e9 \u00bb (p. 14) et qu\u2019on pose la question de l\u2019\u00e9x\u00e9g\u00e8se chez Pascal \u00ab moins \u00e0 partir de l\u2019ex\u00e9g\u00e8se biblique ou rh\u00e9torique qu\u2019en regard de la m\u00e9thode des sciences (Gadamer) et en lien avec la compr\u00e9hension quotidienne (Heidegger) \u00bb (p. 15).<\/p>\n

Le lecteur est en droit de se demander s\u2019il est l\u00e9gitime de taxer l\u2019herm\u00e9neutique de J. Mesnard de \u00ab romantisme \u00bb ou celle de L. Goldmann d\u2019 \u00ab historicisme \u00bb (p. 14, p. 15). Ne s\u2019agit-il pas, comme le pensent ces deux critiques, d\u2019entrer dans l\u2019esprit d\u2019un auteur ? Pas du tout, selon N. Degroote, puisqu\u2019un texte a un sens qui lui appartient en propre, ind\u00e9pendamment de son auteur, et m\u00eame, apparemment, une affectivit\u00e9 bien \u00e0 lui et articul\u00e9e \u00e0 ce sens. La valeur de tels postulats est laiss\u00e9e \u00e0 l\u2019appr\u00e9ciation du lecteur.<\/p>\n

N. Degroote d\u00e9crit \u00ab trois positions de base \u00bb (p. 21) par rapport \u00e0 la philosophie chez Pascal. On peut, d\u2019abord, consid\u00e9rer, avec Ricoeur, que Pascal reste en-dessous de la philosophie et dans la litt\u00e9rature. Ensuite, on peut penser, avec Gouhier, Sellier et Marion, que Pascal se situe au-dessus de la philosophie et dans la religion, comme penseur religieux (Gouhier), comme th\u00e9ologien (Sellier), ou comme subvertisseur de la philosophie au b\u00e9n\u00e9fice de la charit\u00e9 (Marion). Enfin, on peut croire, avec Thirouin et Carraud, que Pascal reste \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de la philosophie traditionnelle, celle de l\u2019onto-th\u00e9o-logie et de la m\u00e9taphysique, et qu\u2019il \u00e9labore une pratique et une conception de la philosophie profond\u00e9ment diff\u00e9rentes de celles de son milieu \u2013 en l\u2019occurrence le cart\u00e9sianisme de Port-Royal (p. 28). Selon ces derniers, Pascal renonce, tout en restant philosophe, \u00e0 l\u2019onto-th\u00e9o-logie et \u00e0 toute m\u00e9taphysique : si Descartes est son point de d\u00e9part, Pascal finit par rejeter sa philosophie et par penser hors de la m\u00e9taphysique (p. 29).<\/p>\n

L’auteur fait ensuite plusieurs affirmations dont on attend la justification. D\u2019abord, dit-il (p. 34) : \u00ab ce qui manque le plus dans les Pens\u00e9es<\/em>, c\u2019est l\u2019ordre, la trame, la \u2018disposition des mati\u00e8res\u2019 (L696), cet ordre des raisons cher \u00e0 Descartes \u00bb (p. 34). Et l\u2019ordre des liasses ? Et la \u00ab Table des Titres \u00bb ? De plus, selon l’auteur, certains fragments pascaliens ne sont pas \u00ab pr\u00e9c\u00e9d\u00e9s de l\u2019indication de leur locuteur \u00bb (p. 35). Certes, mais une lecture attentive permet d\u2019attribuer les \u00e9locutions des Pens\u00e9es<\/em> \u00e0 leurs locuteurs v\u00e9ritables (voir sur ce point l\u2019article \u00ab Personnages et paroles dans les Pens\u00e9es<\/em> de Pascal \u00bb, Romanistische Zeitschrift f\u00fcr Literaturgeschichte<\/em>, vol. \u00be, 2011, p. 269 \u2013 305). En outre, l’auteur conclut que \u00ab les Pens\u00e9es<\/em> ne sont qu\u2019une juxtaposition, une succession contingente de fragments et donc pas \u00e0 proprement parler un texte \u00bb (p. 36). Il tire argument de l\u2019inach\u00e8vement des Pens\u00e9es<\/em> et de leur articulation en noyaux, selon Jean Mesnard, pour affirmer qu\u2019il ne faut pas \u00ab focaliser l\u2019interpr\u00e9tation des Pens\u00e9es<\/em> sur l\u2019ordre entre les liasses \u00bb ni \u00ab faire de l\u2019Apologie une \u0153uvre lin\u00e9aire et achev\u00e9e \u00bb (p. 48). En fait, la \u00ab Table des Titres \u00bb et la suite des liasses \u00e0 titre constituent bien deux preuves solides et concordantes du caract\u00e8re structur\u00e9 et lin\u00e9aire de cette \u0153uvre, m\u00eame si elle est inachev\u00e9e. De plus, l’auteur affirme sans preuve que \u00ab les d\u00e9veloppements sur les miracles\u2026.seront remplac\u00e9s par les proph\u00e9ties \u00bb (p. 50). Pourtant, J\u00e9sus-Christ aurait-il r\u00e9alis\u00e9 les proph\u00e9ties faites \u00e0 son sujet s\u2019il n\u2019avait pas accompli ses miracles et surtout celui de la R\u00e9surrection ? Enfin, l’auteur d\u00e9clare (p. 50) qu\u2019il faut lire l\u2019Apologie \u00e0 partir d\u2019elle-m\u00eame, c\u2019est-\u00e0-dire sans ce qui lui est traditionnellement ajout\u00e9, les pr\u00e9faces (de Filleau de la Chaise ou d\u2019Etienne Pascal) ou les biographies (celle de Gilberte Perier, par exemple). Au contraire, ces derniers textes jettent une lumi\u00e8re pr\u00e9cieuse sur la pens\u00e9e de Pascal, qu\u2019il s\u2019agit de mieux comprendre, malgr\u00e9 l’auteur (p. 51). Ces textes ont certainement autant de pertinence pour la recherche pascalienne que les \u00e9crits de \u00ab l\u2019herm\u00e9neutique philosophique contemporaine \u00bb (p. 52). <\/p>\n

Le premier des trois chapitres de l\u2019ouvrage s\u2019intitule \u00ab Le c\u0153ur et la raison \u00bb. L’auteur y traite, dans un premier volet, \u00ab Des ordres du d\u00e9sir \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire des trois ordres chez Pascal, surtout selon les fragments L308 et L933. Ici, le mot \u00ab ordre \u00bb signifie \u00ab un ensemble o\u00f9 diff\u00e9rents \u00e9l\u00e9ments sont regroup\u00e9s en fonction d\u2019un crit\u00e8re pr\u00e9cis\u2026 \u00bb (p. 57). Quel est ce crit\u00e8re ?<\/p>\n

C\u2019est le d\u00e9sir des hommes (p. 57). Ainsi, un ordre pascalien est \u00ab orectique \u00bb, d\u2019abord, et ausi \u00ab architectonique, autonome, hi\u00e9rarchis\u00e9 et configurateur du monde \u00bb (p. 58). La hi\u00e9rarchie des trois ordres distingue donc non pas trois cat\u00e9gories ontologiques, \u00e9pist\u00e9mologiques et anthropologiques (p. 64), mais trois sortes d\u2019hommes, \u00ab selon leur d\u00e9sir principiel \u00bb (p. 57). <\/p>\n

Pour que cette division soit pr\u00e9cise, il faut d\u00e9signer clairement les objets du d\u00e9sir des hommes dans chacun des trois ordres. Commen\u00e7ons par le premier des trois ordres, celui des corps. Quels sont, selon l’auteur, les biens recherch\u00e9s par les \u00ab charnels \u00bb, les hommes du premier ordre ? Ce sont, assure-t-il, les \u00ab biens charnels \u00bb (p. 65), les \u00ab biens \u00bb (p.78 et p.83) et les \u00ab biens du monde \u00bb (p. 86). La premi\u00e8re de ces r\u00e9ponses est parfaitement circulaire et les deux suivantes sont bien trop vagues. Quant \u00e0 la derni\u00e8re, l’auteur ne pr\u00e9cise pas de quel monde il s\u2019agit. Comme il en a d\u00e9j\u00e0 distingu\u00e9 trois, \u00e0 savoir celui de la chair, celui de l\u2019esprit, celui de la charit\u00e9, qui sont \u00ab des possibilit\u00e9s existentielles superposables \u00bb (p. 66), on peut supposer qu\u2019il s\u2019agit des biens du premier de ces mondes. Quels sont-ils ? L’auteur en dresse une liste dans un deuxi\u00e8me volet, \u00ab Les trois ordres \u00bb (p. 86), cette liste n\u2019\u00e9tant nullement exhaustive, selon lui : \u00ab pouvoir, richesse, force, beaut\u00e9 \u00bb (p. 86). Au vu de cette liste incompl\u00e8te, le lecteur reste perplexe quant au premier ordre selon Pascal.<\/p>\n

La r\u00e9ponse \u00e0 apporter \u00e0 propos des biens du premier ordre semble tout \u00e0 fait claire. Il s\u2019agit des objets mat\u00e9riels en g\u00e9n\u00e9ral, dont le corps humain est un exemple (L308 : \u00ab Tous les corps, le firmament, les \u00e9toiles, la terre et ses royaumes\u2026 \u00bb). A la suite de Descartes, Pascal distingue entre la res extensa<\/em> et la res cogitans<\/em>. Cette distinction est manifestement ontologique. Voil\u00e0 ce qu\u2019a bien vu Heidegger, selon l’auteur lui-m\u00eame (p. 108), qui reconna\u00eet, par ailleurs, que Pascal invoque cette distinction cart\u00e9sienne dans sa \u00ab Lettre \u00e0 la reine Christine de Su\u00e8de \u00bb (p. 61) et, en outre, que Pascal a recours \u00e0 l\u2019ontologie \u00ab pour exemplifier, pour clarifier les trois ordres \u00ab (p. 62).<\/p>\n

Le point de d\u00e9part de la pens\u00e9e de Pascal \u00e0 propos des trois ordres est bien la distinction bipartite cart\u00e9sienne. L’auteur lui-m\u00eame reconna\u00eet (p. 29) que Pascal prend souvent une id\u00e9e de Descartes comme point de d\u00e9part pour la modifier ensuite. Cependant, rien n\u2019autorise \u00e0 conclure que Pascal d\u00e9laisse la m\u00e9taphysique (malgr\u00e9 l’auteur, p. 29). La hi\u00e9rarchie tripartite pascalienne des trois ordres est bien ontologique : le premier ordre englobe les \u00eatres mat\u00e9riels, qui se meuvent dans l\u2019espace et le temps ; le second, les \u00eatres, pensants et immat\u00e9riels, qui existent dans le temps seulement ; et le troisi\u00e8me, les substances surnaturelles, en dehors du temps et de l\u2019espace, telles le c\u0153ur de l\u2019homme. Les hommes qui correspondent \u00e0 chacun de ces trois ordres sont ceux qui d\u00e9sirent ou qui poss\u00e8dent les biens de cet ordre. Un avare et un roi sont tous les deux des hommes du premier ordre, mais, \u00e0 la diff\u00e9rence de l\u2019avare, le roi, lui, peut \u00eatre aussi un homme du troisi\u00e8me ordre, comme saint Louis. De m\u00eame, les curieux et les savants du fragment L933 rel\u00e8vent du deuxi\u00e8me ordre. Par contre, les sages de ce fragment sont ceux qui ont tort de se pr\u00e9tendre sages, puisqu\u2019ils sont orgueilleux, comme Epict\u00e8te, \u00e9voqu\u00e9 dans la liasse \u00ab Philosophes \u00bb. En affirmant que l\u2019orgueil r\u00e8gne \u00ab proprement \u00bb dans les choses de la sagesse, Pascal veut dire non pas que les sages que leur orgueil emp\u00eache d\u2019atteindre la justice appartiennent au deuxi\u00e8me ordre (malgr\u00e9 l’auteur, p. 83), mais qu\u2019ils ne brillent que par l\u2019absence de la qualit\u00e9 des authentiques hommes du troisi\u00e8me ordre. La hi\u00e9rarchie pascalienne des trois ordres est non seulement ontologique, mais encore \u00e9pist\u00e9mologique (c\u2019est par les sens corporels qu\u2019on conna\u00eet les corps, par l\u2019esprit qu\u2019on conna\u00eet les choses de l\u2019esprit, et par le c\u0153ur qu\u2019on conna\u00eet celles du c\u0153ur). Elle est aussi anthropologique, puisque Pascal, fid\u00e8le \u00e0 son inspiration platonicienne, voit en l\u2019homme un microcosme (corps, esprit, c\u0153ur), un abr\u00e9g\u00e9 de la r\u00e9alit\u00e9 tout enti\u00e8re (voir l\u2019article \u00ab Strat\u00e9gie et philosophie dans les Pens\u00e9es<\/em> de Pascal \u00bb, Romanistische Zeitschrift f\u00fcr Literaturgeschichte<\/em>, vol. \u00bd 2002, p. 183-210). L’auteur lui-m\u00eame semble reconna\u00eetre \u00e0 un moment donn\u00e9 (p. 59) ces deux caract\u00e8res de la hi\u00e9rarchie des trois ordres, lorsqu\u2019il affirme que sa conception orectique des trois ordres \u00ab engage\u2026 une anthropologie et une \u00e9pist\u00e9mologie \u00bb. Certes, il semble contredire cette derni\u00e8re id\u00e9e ailleurs (p. 62, 63, 64) et surtout \u00e0 la p. 92, o\u00f9 il d\u00e9clare, \u00e0 propos de l\u2019anthropologie philosophique de Pascal, que \u00ab la question de l\u2019anthropologie chez Pascal, vaste et complexe, est mise entre parenth\u00e8ses dans cette \u00e9tude \u00bb. Cette mise entre parenth\u00e8ses semble fort curieuse dans une \u00e9tude consacr\u00e9e aux limites de la philosophie selon Pascal.<\/p>\n

Le troisi\u00e8me volet du premier chapitre s\u2019intitule \u00ab le c\u0153ur qui configure le monde \u00bb. L’auteur voit dans le c\u0153ur selon Pascal (p. 89) deux r\u00e9alit\u00e9s diff\u00e9rentes, d\u2019abord, la puissance de produire, par un sentiment imm\u00e9diat, les premiers principes sur lesquels la raison fonde son travail, et, ensuite, la puissance d\u2019aimer et de choisir, ou la volont\u00e9. Cette double capacit\u00e9 d\u2019un c\u0153ur unitaire montre que pour Pascal le Vrai et le Bien sont toujours li\u00e9s, tant chez le Dieu Souverain Bien que dans sa Cr\u00e9ation. Pourtant, l’auteur nie (p. 93) la possibilit\u00e9 d\u2019identifier ainsi ces deux puissances du c\u0153ur. Ce refus revient \u00e0 an\u00e9antir toute l\u2019anthropologie philosophique de Pascal, dont l’auteur a dit qu\u2019elle serait mise entre parenth\u00e8ses dans son ouvrage. Plus loin (pp. 97, 98), l’auteur affirme qu\u2019en distinguant entre deux formes d\u2019entendement, l\u2019esprit de g\u00e9om\u00e9trie et l\u2019esprit de finesse, Pascal veut caract\u00e9riser deux types d\u2019hommes plut\u00f4t que deux puissances de l\u2019esprit. Cette affirmation rappelle sa mani\u00e8re de voir dans les trois ordres surtout trois sortes d\u2019hommes. En fait, il s\u2019agit l\u00e0 de deux modes de fonctionnement de l\u2019esprit, qui correspondent \u00e0 deux domaines diff\u00e9rents du savoir, comme le montrent bien les fragments L512 et L513. Enfin (p.105), l’auteur parle du c\u0153ur \u00ab qui configure le monde \u00bb. En fait, le c\u0153ur ne configure pas le monde ; cette id\u00e9e plut\u00f4t kantienne est \u00e0 l\u2019oppos\u00e9 de la pens\u00e9e de Pascal, pour qui le c\u0153ur trouve ses principes premiers d\u00e8s l\u2019incarnation de l\u2019\u00e2me (L418). C\u2019est \u00e0 ce moment que la nature humaine devient tripartite et que l\u2019homme est dot\u00e9 d\u2019une structure qui fait de lui un microcosme, compos\u00e9 d\u2019un c\u0153ur, d\u2019un esprit et d\u2019un corps. La tr\u00e8s \u00e9troite collaboration entre les trois composantes de la nature humaine n\u2019abolit point les deux distances infinies qui s\u00e9parent les trois ordres ontologiques (L308). <\/p>\n

A la suite du premier chapitre, qui a trait\u00e9 des trois ordres \u00e0 la lumi\u00e8re de la distinction entre le c\u0153ur et la raison, le deuxi\u00e8me, intitul\u00e9 \u00ab Le point de vue \u00bb, aborde le th\u00e8me des quatre points de vue que l’auteur trouve chez Pascal. Le premier de ces points de vue est celui que recherche la science, c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab le point fixe o\u00f9 l\u2019on doit se tenir pour trouver les lois r\u00e9gissant le monde \u00bb (p. 114), \u00ab un lieu d\u2019\u00e9quilibre entre les contrari\u00e9t\u00e9s, le point de repos au milieu du mouvement \u00bb (p. 115). Dans un syst\u00e8me infini, selon l’auteur (p. 115), \u00ab la circonf\u00e9rence est partout et le centre nulle part \u00bb. En fait, c\u2019est l\u2019inverse qu\u2019il faut dire : le centre est partout et la circonf\u00e9rence nulle part. En deuxi\u00e8me lieu, le point de vue linguistique \u00ab ne commande rien [de] moins que l\u2019ex\u00e9g\u00e8se pascalienne, qui fournit dans la deuxi\u00e8me partie de l\u2019apologie la principale preuve de la religion chr\u00e9tienne \u00bb (p. 112). Ensuite, il y a le point de vue m\u00e9thodologique, qui \u00ab d\u00e9ploie le concept de raison des effets \u00bb, surtout \u00ab la raison de l\u2019incapacit\u00e9 de la philosophie \u00e0 rendre compte de la condition humaine \u00bb (p. 113). Enfin, le point de vue religieux \u00ab permet de comprendre comment Pascal pense la conversion \u00bb (p. 113).<\/p>\n

C\u2019est ainsi (p. 113) que le point de vue m\u00e9thodologique montre que la religion rend raison de la condition humaine, que le point de vue religieux montre ensuite que cette religion promet le vrai bien et que le point de vue linguistique montre enfin par les proph\u00e9ties que cette religion est vraie. <\/p>\n

A propos du point de vue linguistique, l’auteur \u00e9num\u00e8re cinq principes d\u2019herm\u00e9neutique de Pascal (pp. 132, 133), dont le dernier stipule qu\u2019 \u00ab un texte ne tombe pas du ciel, il faut le resituer dans son contexte dialogal \u00bb. Ce principe, apparemment de bon sens, semble contredire ce qu\u2019a proclam\u00e9 l’auteur (p. 13) : \u00ab Un texte est \u00e9crit, donc autonome, dot\u00e9 d\u2019une existence propre. Son sens ne peut \u00eatre cherch\u00e9 ni dans le g\u00e9nie ou le v\u00e9cu de son auteur (herm\u00e9neutique romantique) ni dans son contexte historique ou social (herm\u00e9neutique historicisante) \u00bb. Plus loin (p. 136), l’auteur affirme que les figures typologiques sont rares dans les Pens\u00e9es<\/em>. Pourtant, les fragments L282, L283, L287, L290, L291, L392, etc. n\u2019\u00e9voquent-ils pas les nombreuses figures typologiques de J\u00e9sus-Christ, annonc\u00e9 et pr\u00e9figur\u00e9 par ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs spirituels ? \u00c0 propos des figures rh\u00e9toriques, l’auteur d\u00e9clare (pp. 136, 140) que quand il faut comprendre un terme au figur\u00e9 dans un contexte donn\u00e9, il faut lui donner partout ce m\u00eame sens figur\u00e9, car Pascal con\u00e7oit le texte biblique sur le mod\u00e8le de la cryptographie (p. 139). C\u2019est ainsi, par exemple, que le mot \u00ab Egyptiens \u00bb doit avoir partout dans la Bible le sens m\u00e9taphorique de \u00ab passions \u00bb (p. 137). Que dire, dans ce cas, du passage suivant (Exode<\/em> XIV, 4) : \u00ab Les \u00c9gyptiens savent que je suis Yahv\u00e9 \u00bb ? L’auteur affirme aussi (p. 140) que le mot \u00ab ennemis \u00bb lui aussi doit toujours avoir dans la Bible ce m\u00eame sens unique et m\u00e9taphorique, celui de \u00ab passions \u00bb. Pourtant, un passage biblique tel que I Maccab\u00e9es<\/em> V, 27 admet difficilement une telle interpr\u00e9tation. Plus loin (p. 141), l’auteur semble se contredire en affirmant que, vu que Pascal adopte dans son ex\u00e9g\u00e8se le mod\u00e8le de la cryptographie, la notion de figure n\u2019est pas chez lui \u00ab proprement m\u00e9taphorique \u00bb. <\/p>\n

Le troisi\u00e8me mod\u00e8le, m\u00e9thodologique, du concept de point de vue est \u00ab transversal \u00e0 toute la pens\u00e9e pascalienne (p. 144) : il s\u2019agit de la raison des effets<\/em>, qui permet \u00e0 Pascal d\u2019articuler la philosophie et la th\u00e9ologie. L’auteur affirme, assez myst\u00e9rieusement, qu\u2019\u00ab il n\u2019est pas \u00e9vident qu\u2019il n\u2019y ait pas de m\u00e9taphysique chez Pascal \u00bb (p. 148) et aussi que Pascal \u00ab n\u2019\u00e9labore nulle part de m\u00e9taphysique \u00bb (p. 149). Il justifie cette seconde remarque en d\u00e9clarant (p. 149) que \u00ab les trois ordres montrent que Dieu est hors de la m\u00e9taphysique \u00bb et \u00ab qu\u2019il y a une distance infinie entre les trois \u00e9tants principaux, ce qui ruine la possibilit\u00e9 d\u2019une ontologie g\u00e9n\u00e9rale \u00bb. Que dire donc du fragment L308, qui pr\u00e9sente l\u2019Homme-Dieu J\u00e9sus-Christ comme le roi de l\u2019ordre de charit\u00e9 et dans lequel les mots \u00ab ordre \u00bb, \u00ab grandeur \u00bb, \u00ab \u00e9clat \u00bb, \u00ab distance \u00bb, \u00ab naturel \u00bb et \u00ab surnaturel \u00bb semblent entrer dans un lexique de l\u2019ontologie g\u00e9n\u00e9rale pascalienne ? Ce que Pascal reproche au Dieu de Descartes, ce n\u2019est pas, malgr\u00e9 l’auteur (151), d\u2019\u00eatre m\u00e9taphysique, mais de ne pas \u00eatre le Dieu d\u2019amour de la tradition jud\u00e9o-chr\u00e9tienne.<\/p>\n

Pour ce qui est de la notion de cause, l’auteur d\u00e9clare que Pascal brouille la distinction entre la cause et la raison d\u2019un effet (p. 157). Cela s\u2019expliquerait par le fait que \u00ab le privil\u00e8ge d\u2019intelligibilit\u00e9 accord\u00e9 \u00e0 la cause efficiente se heurte \u00e0 trois incompr\u00e9hensibles de taille : Dieu, l\u2019homme et le monde \u00bb (p. 158). Quant au monde, c\u2019est l\u2019infinie complexit\u00e9 des relations de cause \u00e0 effet qui interdit d\u2019en atteindre jamais une parfaite compr\u00e9hension. Pourtant (p. 205), l\u2019homme peut \u00ab d\u00e9couper des ensembles signifiants dans le monde \u2026., ensembles o\u00f9 sont lisibles les diff\u00e9rentes causes\u2026 r\u00e9gissant les ph\u00e9nom\u00e8nes \u00bb. En dehors des sciences exactes, pourtant, Pascal consid\u00e8re, selon l’auteur (p. 159), \u00ab qu\u2019il ne s\u2019agit plus d\u2019expliquer des effets en d\u00e9terminant leurs causes, mais d\u2019expliquer des effets contradictoires en d\u00e9terminant les raisons qui accordent ces contrari\u00e9t\u00e9s \u00bb. Ainsi (p. 160), dans le domaine non scientifique, \u00ab c\u2019est la raison des effets comme accord des contrari\u00e9t\u00e9s qui a la charge de l\u2019intelligibilit\u00e9, la cause devenant la servante de la raison \u00bb. A propos de cette distinction entre la cause et la raison, il serait sans doute plus simple et plus clair de dire seulement que le rapport de cause \u00e0 effet relie deux objets ou deux processus, tandis que le rapport entre une raison et son effet est un lien explicatif entre deux v\u00e9rit\u00e9s. Ainsi, l\u2019explication d\u2019une v\u00e9rit\u00e9, par exemple, qu\u2019il est juste de rendre honneur aux grands, ne se trouve point dans l\u2019erreur populaire qui consiste \u00e0 croire que la naissance est un avantage de la personne (L90), mais dans une autre v\u00e9rit\u00e9, \u00e0 savoir que cette coutume est n\u00e9cessaire \u00e0 la paix civile, \u00ab qui est le souverain bien \u00bb (L81). Le fragment L90, o\u00f9 il n\u2019est question que de cette coutume, pr\u00e9sente un ensemble structur\u00e9 de cinq opinions \u00e0 ce sujet, opinions qui varient selon la \u00ab lumi\u00e8re \u00bb des divers observateurs. Parmi ceux-ci, ce sont les tenants de la troisi\u00e8me et de la cinqui\u00e8me opinion (les habiles et les parfaits chr\u00e9tiens) qui connaissent la raison des effets, la v\u00e9rit\u00e9 qui explique pourquoi il est juste de rendre honneur aux grands. D\u2019abord, les habiles voient bien que m\u00eame si la naissance n\u2019est pas un avantage naturel de la personne, cette coutume sert \u00e0 garantir la paix civile. Ensuite, les parfaits chr\u00e9tiens comprennent en plus que m\u00eame si la naissance n\u2019atteste pas chez les grands une vertu morale ou spirituelle, donc, surnaturelle, il faut se plier \u00e0 la coutume populaire comme \u00e0 une juste punition de l\u2019orgueil humain (malgr\u00e9 l’auteur, pp. 162-164).<\/p>\n

Enfin, dans le quatri\u00e8me volet (\u00ab Convertir et convaincre \u00bb) du deuxi\u00e8me chapitre, l’auteur pose la question du lien entre convaincre l\u2019esprit par les raisons et convertir le c\u0153ur par la gr\u00e2ce (p. 175). Chez Pascal, certains textes, tels les fragments L29, L424 et L588, semblent dire qu\u2019il n\u2019y a aucun lien entre une conviction fond\u00e9e sur des preuves et la conversion authentique et salvatrice (pp. 175, 176). D\u2019autres fragments, en revanche (L236, L835, L842 et L874), affirment que le r\u00f4le des arguments de l\u2019apologie est de justifier ceux qui croient et de condamner ceux qui ne croient pas (p. 176). Ce second ensemble de textes pr\u00e9serve la toute-puissance de la gr\u00e2ce divine, mais en d\u00e9naturant le but d\u2019une apologie (p. 177). Cette derni\u00e8re conclusion est peut-\u00eatre douteuse. Les textes de ce second ensemble de fragments pascaliens semblent affirmer plut\u00f4t que ceux chez qui l\u2019examen des preuves n\u2019aboutit pas \u00e0 la conversion authentique sont condamnables pr\u00e9cis\u00e9ment parce que les arguments en faveur du christianisme sont tellement forts que, m\u00eame s\u2019ils ne sont pas \u00ab absolument convaincants \u00bb (L835), ce ne peut \u00eatre qu\u2019une mauvaise volont\u00e9, et non la raison, qui emp\u00eache d\u2019acc\u00e9der \u00e0 la foi salvatrice. Enfin, un troisi\u00e8me ensemble de fragments, surtout les L119 et L808, affirment un lien fort entre conviction par les preuves et foi salvatrice. Il convient d\u2019ajouter \u00e0 ces derniers le fragment L6, selon lequel \u00ab la preuve est souvent l\u2019instrument \u00bb de la foi salvatrice. De mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, la r\u00e9ponse apport\u00e9e par Pascal \u00e0 la tr\u00e8s difficile question du rapport entre la gr\u00e2ce divine et la volont\u00e9 humaine dans l\u2019\u0153uvre du salut consiste \u00e0 dire que le r\u00f4le de la gr\u00e2ce divine est indispensable et pr\u00e9pond\u00e9rant dans cette \u0153uvre, mais que la volont\u00e9 humaine y prend une part non n\u00e9gligeable. Certes, comme le dit l’auteur (p. 179), Pascal n\u2019a pas pour autant renonc\u00e9 \u00e0 la th\u00e9ologie de la gr\u00e2ce de Jans\u00e9nius, ce que montre bien la querelle de l\u2019\u00ab \u00c9crit sur le Formulaire \u00bb. Cette question est peut-\u00eatre rest\u00e9e empreinte de myst\u00e8re pour Pascal jusqu\u2019\u00e0 la fin de ses jours. <\/p>\n

Selon l’auteur (p. 182), la conversion est un quatri\u00e8me mod\u00e8le de point de vue, un mod\u00e8le qui \u00ab fait du point de vue un point de vue affectif, ainsi qu\u2019une fa\u00e7on d\u2019envisager le monde, une configuration du monde \u00bb. Si le mod\u00e8le scientifique du point de vue est un lieu d\u2019\u00e9quilibre et si les mod\u00e8les m\u00e9thodologique et linguistique du point de vue sont les lieux du vrai et du sens, le mod\u00e8le religieux du point de vue, en revanche, est une fa\u00e7on d\u2019envisager le monde, de configurer le monde. C\u2019est le c\u0153ur qui configure le monde et qui a ainsi une certaine compr\u00e9hension du monde. On peut se demander si l\u2019id\u00e9e du c\u0153ur configurateur du monde n\u2019est pas trop proche de Kant pour exprimer la pens\u00e9e de Pascal, qui parlerait plut\u00f4t sans doute d\u2019une harmonie \u00e0 \u00e9tablir entre le c\u0153ur et l\u2019ordre de la charit\u00e9, celui de l\u2019Homme-Dieu J\u00e9sus-Christ.<\/p>\n

L’auteur affirme (p. 184) qu\u2019 \u00ab il n\u2019y a donc pas, \u00e0 proprement parler, d\u2019herm\u00e9neutique de la nature ou de la condition humaine chez Pascal, ni une apologie herm\u00e9neutique \u00bb. Cette prise de position semble difficilement conciliable avec celle de la p. 141 : \u00ab cette preuve principale de l\u2019apologie [les proph\u00e9ties] repose sur une m\u00e9thode herm\u00e9neutique rh\u00e9torique et non th\u00e9ologique \u00bb. En outre, l’auteur conclut (p. 185) qu\u2019il y a chez Pascal \u00ab un point que l\u2019on peut qualifier d\u2019herm\u00e9neutique \u00bb, \u00e0 savoir l\u2019importance de l\u2019art d\u2019agr\u00e9er et le r\u00f4le d\u00e9cisif du c\u0153ur-volont\u00e9 dans toute connaissance. Voil\u00e0 ce qui permet (p. 186) de \u00ab parler d\u2019une dimension herm\u00e9neutique de la question pascalienne du point de vue \u00bb.<\/p>\n

Dans le troisi\u00e8me chapitre, intitul\u00e9 \u00ab Les limites de la philosophie \u00bb, l’auteur traite, dans un premier volet, \u00ab De l\u2019Entretien<\/em> aux Pens\u00e9es<\/em> \u00bb, la question de la philosophie chez Pascal. Si le premier de ces ouvrages a une finalit\u00e9 p\u00e9dagogique, celle du second, en revanche, est de nature apolog\u00e9tique (p. 193). Selon le premier, Epict\u00e8te et Montaigne m\u00e9connaissent tous les deux la condition double de l\u2019homme, que seule peut expliquer la doctrine du P\u00e9ch\u00e9 Originel. Dans les Pens\u00e9es<\/em>, par contre, Pascal, apr\u00e8s avoir montr\u00e9 les contrari\u00e9t\u00e9s de la condition humaine, propose le P\u00e9ch\u00e9 Originel comme hypoth\u00e8se explicative de ces contrari\u00e9t\u00e9s (p. 196). Dans le second volet, \u00ab Philosophie et finitude \u00bb, l’auteur \u00e9voque les \u00ab puissances trompeuses \u00bb, telles l\u2019imagination, qui oppose ses \u00ab propres \u00e9vidences \u00bb \u00e0 celles de la raison (p. 198) et du c\u0153ur (p. 200). Comme la raison se laisse ainsi manier, l\u2019homme n\u2019est pas un animal rationnel. Cela explique, selon l’auteur, l\u2019\u00e9chec du l\u2019argument \u00ab formellement valide \u00bb du Pari (p. 201). Il se contredit (p. 258) en affirmant que \u00ab dans l\u2019argument du Pari, Pascal r\u00e9p\u00e8te d\u2019autant plus \u2018cela est d\u00e9monstratif\u2019 qu\u2019il sait pertinemment que cela ne l\u2019est pas \u00bb et en concluant que dans cet argument Pascal, qui \u00ab ne pouvait pas ne pas savoir\u2026 que la r\u00e8gle des partis pascalienne ne fonctionne pas avec l\u2019infini \u00bb, est coupable de mauvaise foi (p. 259). Au contraire, l\u2019argument du Pari est parfaitement valable, m\u00eame et surtout quand on attribue une valeur infinie \u00e0 l\u2019une des deux options possibles. Selon Pascal, ceux qui refusent l\u2019argument du Pari ne le font que sous l\u2019influence de leurs passions. Contre ces derni\u00e8res, il suffit, selon l\u2019Apologiste, de faire comme si l\u2019on croyait en prenant de l\u2019eau b\u00e9nite, en faisant dire des messes, etc. Il conclut : \u00ab vous conna\u00eetrez \u00e0 la fin que vous avez pari\u00e9 pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n\u2019avez rien donn\u00e9 \u00bb. La r\u00e9ponse de son interlocuteur confirme le triomphe d\u00e9finitif du Pari : \u00ab O ce discours me transporte, me ravit \u00bb . Sur ces divers points, le lecteur peut consulter un article d\u00e9j\u00e0 cit\u00e9, \u00ab Strat\u00e9gie et Philosophie dans les Pens\u00e9es<\/em> de Pascal \u00bb, Romanistische Zeitschrift f\u00fcr Literaturgeshcichte<\/em>, vol. \u00bd, 2002, p. 183-210. A propos du \u00ab scepticisme \u00bb de Pascal (p. 202), l’auteur finit par lui attribuer (p. 207), un \u00ab scepticisme constructif \u00bb, qui peut, malgr\u00e9 l\u2019origine incertaine de l\u2019homme et le caract\u00e8re infini de la nature, se fonder sur des \u00e9vidences d\u00e9montr\u00e9es par l\u2019absurde et sur de savants d\u00e9coupages dans la nature infinie pour \u00e9tablir des connaissances \u00ab relatives \u00e0 l\u2019homme mais pas subjectives pour autant \u00bb (p. 205). Quant \u00e0 la \u00ab philosophie exp\u00e9rimentale \u00bb de Pascal (p. 207), elle se doit, selon l’auteur, de se fonder sur l\u2019exp\u00e9rience. L’auteur ne semble pas tenir compte de r\u00f4le du jugement chez Pascal, r\u00f4le bien distinct de celui de la raison (L512, L513). Il y a, malgr\u00e9 l’auteur (p. 211), des conclusions qui ne sont pas sujettes \u00e0 r\u00e9futation, tant en physique qu\u2019en philosophie. Pour ce qui est de la physique, le dernier paragraphe du TPMA suffit \u00e0 faire comprendre que, selon Pascal, les conclusions de cette \u0153uvre constituent \u00ab une connaissance qui ne saurait plus jamais p\u00e9rir \u00bb ; elles ne sont donc point \u00ab provisoires \u00bb (malgr\u00e9 l’auteur, p. 211). De m\u00eame, en philosophie, qui rel\u00e8ve du jugement, les exemples du roi sans divertissement et du s\u00e9nateur s\u2019esclaffant \u00e0 la messe devant un pr\u00eatre mal ras\u00e9 illustrent des v\u00e9rit\u00e9s que rien ne viendra jamais r\u00e9futer. <\/p>\n

Dans le troisi\u00e8me volet (\u00ab Philosophie et th\u00e9ologie \u00bb) de ce chapitre, l’auteur explique les \u00ab sph\u00e8res de comp\u00e9tence \u00bb, selon Pascal, d\u2019abord, des sciences dogmatiques, puis, des sens, de la raison et de la foi, et, enfin, de la philosophie, dont l’auteur d\u00e9limite l\u2019objet. Pour Pascal, \u00ab Dieu n\u2019est pas un objet de la philosophie \u00bb (pp. 231, 232). Mais, dans ce cas, que dire des conclusions philosophiques tir\u00e9es par Pascal \u00e0 propos de Dieu dans la liasse \u00ab Souverain Bien \u00bb ou dans le fragment L418 ? Et si la philosophie ne peut rien \u00e9tablir \u00e0 propos de Dieu, elle est \u00e9galement impuissante (p. 232) face \u00e0 l\u2019\u00e9nigme de l\u2019homme. Pourtant, elle est bien capable d\u2019\u00e9noncer cette \u00e9nigme, comme le fait, selon l’auteur (p. 234), l\u2019anthropologie pascalienne, qui est forc\u00e9ment philosophique. En effet, cette anthropologie philosophique de Pascal \u00ab \u00e9tablit\u2026 que la condition humaine est indissociablement marqu\u00e9e de grandeur et de mis\u00e8re \u00bb (p. 234). Et (p. 233) \u00ab toute la philosophie est enferm\u00e9e dans cette alternative \u00bb. Le lecteur s\u2019\u00e9tonnera sans doute de ces remarques en se souvenant d\u2019une affirmation de l’auteur (pp. 91, 92) : \u00ab La question de l\u2019anthropologie chez Pascal, vaste et complexe, est mise entre parenth\u00e8ses dans cette \u00e9tude \u00bb. Est-il possible, dans un ouvrage consacr\u00e9 \u00e0 Pascal et aux limites qu\u2019il assigne \u00e0 la philosophie, de laisser de c\u00f4t\u00e9 son anthropologie, vu que c\u2019est cette derni\u00e8re qui \u00e9tablit la grandeur et la mis\u00e8re de l\u2019homme, donc l\u2019alternative dans laquelle est enferm\u00e9e toute la philosophie ? La philosophie peut aussi appr\u00e9cier le caract\u00e8re explicatif du dogme du P\u00e9ch\u00e9 Originel \u00e0 propos de cette d\u00e9ch\u00e9ance. M\u00eame si elle ne peut pas expliquer par elle-m\u00eame la d\u00e9ch\u00e9ance de l\u2019homme, on ne saurait dire, malgr\u00e9 l\u2019A (p. 238), que cette d\u00e9ch\u00e9ance \u00ab est un ph\u00e9nom\u00e8ne historique qui \u00e9chappe par d\u00e9finition \u00e0 la philosophie \u00bb. Et il semble bien que c\u2019est par un raisonnement philosophique que l\u2019on \u00e9nonce les crit\u00e8res de la vraie religion et que l\u2019on \u00e9tablit l\u2019autorit\u00e9 de l\u2019\u00c9criture, ou la fiabilit\u00e9 de ses auteurs. On ne peut donc pas dire tout simplement, malgr\u00e9 l’auteur (p. 242), que l\u2019 \u00ab objet historique et surnaturel\u2026. \u00e9chappe \u00e0 la philosophie \u00bb. <\/p>\n

Dans un quatri\u00e8me volet (\u00ab Orgueil et d\u00e9sespoir de la philosophie \u00bb) du troisi\u00e8me chapitre, l’auteur affirme (p. 245) que la philosophie, qui doit \u00eatre soit pr\u00e9somptueuse, soit d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9e, est condamn\u00e9e \u00e0 ne pas comprendre la nature double, grande et basse, de l\u2019homme. A cela, il suffit de r\u00e9pondre que l\u2019anthropologie philosophique et compl\u00e8te de Pascal voit bien, comme le reconna\u00eet l’auteur (p. 234), les deux faces de la nature humaine d\u00e9chue. Rien ne permet de dire que l\u2019anthropologie pascalienne \u00e9chappe au domaine traditionnel de la philosophie. L’auteur conclut, \u00e0 partir de la pr\u00e9tendue incapacit\u00e9 o\u00f9 se trouve la philosophie de comprendre l\u2019homme, qu\u2019elle est \u00e9galement incapable de d\u00e9terminer le vrai bien (p. 252) et de proposer une morale (p. 253). Contre cela, il suffit de rappeler les liasses \u00ab Divertissement \u00bb et \u00ab Philosophes \u00bb, o\u00f9 Pascal r\u00e9fute d\u2019abord la morale philosophique des h\u00e9donistes sceptiques, puis, celle des sto\u00efciens rationalistes. Toujours sans sortir du domaine de la philosophie, Pascal propose, dans la liasse \u00ab Souverain Bien \u00bb, deux crit\u00e8res de ce bien, \u00e0 savoir que tous puissent \u00ab le poss\u00e9der \u00e0 la fois sans diminution et sans envie \u00bb (\u00e0 la diff\u00e9rence des biens du divertissement) et que personne ne puisse le \u00ab perdre contre son gr\u00e9 \u00bb (un sto\u00efcien, par exemple, le perd en cherchant \u00e0 prendre la place de Dieu dans l\u2019admiration des hommes). Voil\u00e0 deux principes qui pr\u00e9figurent clairement les deux grandes lois du christianisme : \u00ab Il faut aimer Dieu par-dessus tout \u00bb et \u00ab Il faut aimer son prochain comme soi-m\u00eame \u00bb. Ainsi, la r\u00e9flexion de la vraie philosophie peut d\u00e9passer le scepticisme, bien comprendre la nature double de l\u2019homme, dans sa grandeur et sa bassesse, dans son orgueil et son d\u00e9sespoir, et, par l\u00e0, bien raisonner sur Dieu, malgr\u00e9 l’auteur (pp. 210 \u2013 215 ; p. 238 ; p. 245). La philosophie de Pascal a donc largement d\u00e9pass\u00e9 les trois limites qu\u2019elle est cens\u00e9e, selon l’auteur, s\u2019\u00eatre impos\u00e9es dans les Pens\u00e9es<\/em>. <\/p>\n

Le cinqui\u00e8me et dernier volet du troisi\u00e8me chapitre s\u2019intitule \u00ab Philosophie et rh\u00e9torique \u00bb. L’auteur y demande (p.254) si la philosophie, dans les limites que Pascal lui aurait trac\u00e9es, peut, comme l\u2019apologiste l\u2019esp\u00e8re, \u00ab prouver la v\u00e9racit\u00e9 de la religion chr\u00e9tienne \u00bb. Or, dit-il (p. 254), si l\u2019apologie de Pascal \u00e9tait vraiment philosophique, elle serait structur\u00e9e selon la m\u00e9thode de la g\u00e9om\u00e9trie, ce qui n\u2019est pas le cas. Au contraire, il est possible de pr\u00e9senter l\u2019argument g\u00e9n\u00e9ral des Pens\u00e9es<\/em> comme une suite de propositions li\u00e9es d\u00e9ductivement les unes aux autres (voir la page 152 de l\u2019ouvrage Pascal Philosophe<\/em>). Pascal applique aussi dans son apologie la m\u00e9thode du jugement (voir la m\u00eame page de P. P.<\/em>), cette second m\u00e9thode \u00e9tant bien plus qu\u2019un simple \u00ab visage \u00bb de la premi\u00e8re (malgr\u00e9 l’auteur, p. 254). L’auteur voit, en revanche, un \u00ab ordre rh\u00e9torique \u00bb dans les Pens\u00e9es<\/em>, l\u2019ordre d\u00e9crit au fragment L298 (\u00ab la digression sur chaque point qui a rapport \u00e0 la fin, pour la montrer toujours \u00bb) et \u00e9voqu\u00e9 au fragment L270 (\u00ab cette diversit\u00e9 qui nous m\u00e8ne toujours \u00e0 notre unique n\u00e9cessaire \u00bb). Il y voit aussi une \u00ab mani\u00e8re d\u2019\u00e9crire\u2026 toute compos\u00e9e de pens\u00e9es n\u00e9es d\u2019entretiens ordinaires de la vie \u00bb et \u00ab qui demeure plus dans la m\u00e9moire \u00bb (L745). Ces divers principes que l’auteur attribue \u00e0 l\u2019 \u00ab ordre rh\u00e9torique \u00bb rel\u00e8vent bien de la m\u00e9thode du jugement. L’auteur y voit la preuve que \u00ab Pascal sacrifie en pleine connaissance de cause la rigueur conceptuelle sur l\u2019autel de l\u2019efficacit\u00e9 rh\u00e9torique \u00bb (p. 258). L\u00e0, on touche \u00e0 une quatri\u00e8me limite de la philosophie, selon l’auteur (p. 261), celle de son \u00ab inutilit\u00e9 persuasive \u00bb, d\u00e9faut auquel la rh\u00e9torique doit suppl\u00e9er. \u00ab L\u2019apologie pascalienne n\u2019appartient donc pas proprement \u00e0 la philosophie \u00bb, toujours selon l’auteur (p. 261).<\/p>\n

Au contraire, la philosophie de Pascal, travaillant selon les m\u00e9thodes de la g\u00e9om\u00e9trie et du jugement, \u00e9chappe \u00e0 la fois au scepticisme et au dogmatisme, en \u00e9tablissant certaines v\u00e9rit\u00e9s sur la nature double de l\u2019homme et aussi en appr\u00e9ciant, sur ce point, la puissance explicative du dogme du P\u00e9ch\u00e9 Originel et, enfin, en d\u00e9finissant le Souverain Bien de l\u2019homme d\u2019une mani\u00e8re qui d\u00e9passe de loin \u00ab une simple \u00e9thique du vivre ensemble \u00bb (malgr\u00e9 l’auteur, dans ses \u00ab Conclusions \u00bb, p. 264). En \u0153uvrant ainsi, la philosophie de Pascal conf\u00e8re \u00e0 son Apologie une exceptionnelle efficacit\u00e9 persuasive.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Nicolas Degroote, L\u2019Ordre de l\u2019Esprit : Pascal et les limites de la philosophie, Paris, \u00c9ditions du Cerf (Philosophie et Th\u00e9ologie), 2016. Nicolas Degroote, enseignant \u00e0 l\u2019Institut Catholique de Paris, vient de faire publier un volume qui \u00e9tudie, surtout \u00e0 partir … Continuer la lecture →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[47],"tags":[],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1124"}],"collection":[{"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1124"}],"version-history":[{"count":0,"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1124\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1124"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1124"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/www.amisdeportroyal.org\/societe\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1124"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}