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Lettre du mois (Mai 2009) - par Jean Lesaulnier le 01/04/2009 @ 10:59

La lettre du mois - mai 2009 (n° 3)


Chaque mois, nous proposons l'édition d'une lettre d'une religieuse ou d'un Solitaire. La version annotée (pdf) du document se trouve ici.
 



Antoine Arnauld à la mère Agnès
La mort de la sœur Catherine de Saint-Jean


Lettre éditée et présentée par Jean LESAULNIER



Antoine Arnauld adresse, le 23 janvier 1651, une lettre à la mère Agnès Arnauld : la religieuse, sa sœur, réside alors au monastère de Port-Royal de Paris. L’objet de cette lettre est de prévenir sa correspondante du décès de leur sœur Catherine, en religion Catherine de Saint-Jean, épouse séparée, puis veuve d'Isaac Le Maistre, décédée à l'abbaye de Port-Royal des Champs la veille. Mais l’intérêt secondaire de cette lettre réside dans l’expression de la solidarité de la grande famille Arnauld, des sentiments éprouvés par les frères, les sœurs et les fils de celle que, dans le monde, on appelait Madame Le Maistre : Robert, Henri et Antoine Arnauld, Angélique, Agnès et Anne Arnauld, les frères Antoine, Jean, Charles et  Louis-Isaac Le Maistre, sans oublier les filles religieuses de M. Andilly   .
Née le 9 juin 1590, Catherine est le troisième enfant de l’avocat Antoine Arnauld et de Catherine Marion, après le petit Antoine, qui meurt à cinq jours fin janvier 1588, et Robert, dit M. d’Andilly (1589-1674). Elle s’est mariée avec Isaac Le Maistre, par contrat du 1er janvier 1606. Le couple a cinq fils : Antoine (1608-1658), Jean, dit M. de Saint-Elme (1609 ou 1610-vers 1690), Simon, dit M. de Séricourt (1612-1650), Louis-Isaac, dit M. de Sacy (1613-1684), Charles, dit M. de Vallemont (1614 ?-1652). Mais Catherine n’est pas heureuse : en 1616, son père obtient qu’elle soit séparée de son mari, ce qui met fin à ce qu’elle appellera elle-même son « triste mariage ». Elle vit désormais à l’hôtel familial de la rue de la Verrerie, sur la paroisse Saint-Merri. Elle est très proche de ses parents, avec qui elle se rend souvent à Port-Royal des Champs, et surtout de sa mère, en particulier lorsque la communauté des Champs est transférée au faubourg Saint-Jacques, à Paris, en 1625. Catherine Arnauld attend la mort de son ancien mari, survenue au début de septembre 1640 – il est inhumé au cimetière protestant des Saints-Pères le 12 –, pour devenir religieuse dans l’abbaye de ses sœurs : elle y prit l’habit le 11 octobre suivant, et prononcera ses vœux solennels le 25 janvier 1644. Elle vit au monastère de Paris, puis dans la maison des Champs, où elle se préparera à la mort : le 24 décembre 1650, elle est atteinte d’une pleurésie. Elle reçoit les soins du médecin Jean Hamon (1618-1687).

Tout Port-Royal est vite mis au courant : le 29 décembre, de Port-Royal des Champs, la mère Angélique Arnauld (1591-1661), qui est alors l’abbesse de Port-Royal, prévient de la maladie de sa sœur Catherine Antoine Singlin (1607-1664), qui demeure à ce moment-là au monastère de Paris ; le directeur spirituel des religieuses lui répond le 30. Le 1er janvier, la mère Agnès Arnauld écrit à la sœur Catherine. Le 3 janvier, la mère Angélique parle de la maladie de la sœur Catherine dans une lettre à Madame d’Aumont, qui réside à Port-Royal de Paris  ; le 5, Angélique écrit à la mère de Saint-Maur de Cheverny, religieuse de Gif-sur-Yvette, que sa sœur Catherine a reçu l’extrême-onction, ajoutant : « Il a fallu que je l’aie saignée dix fois »  . Dans une nouvelle lettre, adressée, le 19 janvier, cette fois à Madame Allen, Angélique dit que sa sœur « est à l’extrémité »  .
Dans ses derniers jours, la sœur Catherine de Saint-Jean est assistée de la mère Angélique, d'Antoine Arnauld, et de M. de Sacy, son fils. Antoine Le Maistre et M. de Vallemont sont aussi présents alors aux Champs. Le cinquième fils de Catherine Arnauld, Simon Le Maistre de Séricourt, est mort aux Granges de Port-Royal le 4 octobre 1650. Saint-Elme est absent des Champs, mais il sera présent au monastère de Paris quelques jours plus tard pour le service célébré en mémoire de sa mère.

Antoine Singlin, a dû quitter le monastère des Champs quelques jours avant la mort de la sœur Catherine. Dès le 22, Antoine Arnauld (1612-1694) lui a écrit une lettre pour le prévenir du décès de Catherine. Le 26 janvier, Singlin écrit à son tour, de Port-Royal des Champs, à la mère Agnès (1593-1671)  . Mais il devra retourner presque aussitôt au monastère de Paris, car la marquise d'Aumont y est, elle aussi, gravement malade.
Enfin, le 3 février 1651, la mère Angélique évoque la maladie et la mort de sa sœur Catherine dans une longue lettre à la reine de Pologne, Louise-Marie de Gonzague  .

Source du texte:
Antoine Arnauld, Lettres, Nancy, 1727, t. I, p. 42-45.

Édition du texte:
Mémoires pour servir à l'histoire de Port-Royal, Utrecht, 1742, t. III, p. 356-359.


Port-Royal des Champs, lundi 23 janvier 1651.

Ma très chère mère,

Ayant appris hier le sujet de notre commune affliction, je n’ai pas besoin de discours pour vous persuader qu’il doit être aussi celui de notre commune joie, après ce que je mandai hier à M. Singlin, des saintes dispositions que Dieu lui avait mises dans le cœur, pour la préparer à ce passage. Elle y a toujours continué depuis, ayant eu l’esprit et la parole libres jusqu’à une demi-heure près de la fin qu’elle a perdu l’usage de l’un et de l’autre. Et elle a commencé à rendre les derniers soupirs à ces paroles de la passion de saint Jean que je lisais : « Et inclinato capite tradidit spiritum   ». Jamais mort ne fut plus tranquille, et il semble que Dieu a voulu lui faire cesser, depuis la nuit de devant sa fin, toutes ses inquiétudes et toutes ses peines tant de corps que d’esprit, pour lui faire goûter dès cette vie les prémices de cette paix ineffable qu’il lui préparait dans le ciel. M. Hamon n’en trouve point de cause dans la nature et croit que c’est une espèce de miracle, que, souffrant tant auparavant, sans que son mal se soit changé, ni qu’il lui soit survenu aucun assoupissement, toutes ses douleurs se soient passées. Comme nous priions Dieu auprès d’elle, elle était sans cesse appliquée à ce que l’on disait et le témoignait de temps en temps par quelque parole. Se tournant vers mon neveu de Sacy, elle lui dit : « Mon fils, aidez votre mère à bien mourir et à la mettre dans le ciel, elle qui ne vous a mis que dans cette vie misérable. » Et comme il n’était pas encore proche d’elle, elle m’avait dit : « Qu’ai-je fait à Dieu pour avoir un tel fils ? »
Elle nous a recommandé à tous deux d’avoir mémoire d’elle à la sainte messe tout le temps de notre vie. Et comme je lui répondis que nous y étions bien obligés, elle me répliqua que ce n’était pas par obligation, mais par affection. Lui ayant demandé si elle n’avait pas un grand sentiment de reconnaissance envers Dieu de l’avoir faite religieuse d’une compagnie destinée à honorer sans cesse le Saint-Sacrement, elle me dit avec un soupir, et en élevant la voix : « Hélas ! oui. » Elle avait une telle liberté d’esprit que, lui ayant dit une des oraisons de Daniel qui sont dans les Heures, et ne pensant point à l’autre, elle me le dit et me pria de la dire encore. Elle a toujours voulu avoir le cierge bénit et la croix entre ses mains, et, les forces lui manquant, on les lui a tenus jusqu’à la fin. Quoiqu’elle eût un horrible dégoût de la nourriture, elle a toujours pris ce qu’on lui a voulu donner sans aucune résistance, jusqu’à ce qu’on s’est aperçu qu’elle ne pouvait plus avaler. Elle prononça une fois ou deux ce vers de l’hymne de la Transfiguration avec grande dévotion : « Heureux qui n’est qu’à toi, qui de toi se contente. » Et elle fut bien aise que nous lui lussions toute l’hymne. J’oubliai hier à mander que, parlant de diverses personnalités, elle dit : « Je ne parle pas de M. d’Angers [Henri Arnauld], parce que cela m’attendrirait. Quand je serai dans le ciel, je prierai pour lui, mais ce ne sera pas à la manière qu’il pense. » Elle avait recommandé qu’aussitôt qu’elle serait morte, on dît pour elle : Clementissime Domine, etc. Enfin, ma très chère sœur, les sens et la nature ont à souffrir en cette séparation ; mais l’esprit et la foi ont autant à se réjouir que nous le pouvions souhaiter, puisque, quand Dieu nous aurait donné à choisir le genre de mort que nous aurions voulu pour elle, nous n’aurions pas pu en choisir un plus doux et plus heureux.
Dieu a couronné par une fin si heureuse les grâces qu’il lui avait faites durant sa vie ; et je pense surtout à cette grande charité qu’elle a toujours eue pour les pauvres, et qu’aussi ayant été si dégagée de tout intérêt temporel pour ses enfants et n’ayant jamais désiré que leur salut, elle a mérité de mourir dans les bras de ses enfants, qui étaient ses pères dans l’Église et qu’elle regardait comme tels avec la soumission d’une vraie fille, le soin qu’elle a eu pour moi dès mon entrée dans le monde et qu’elle a toujours continué depuis avec une affection plus que de mère, m’obligeant de me mettre au nombre de ses enfants et de me souvenir toujours d’elle comme d’une seconde mère. Adieu, ma très chère sœur, Dieu nous fasse la grâce de profiter de l’exemple de sa vie et d’avoir part à une si sainte mort. Je pense qu’il serait bon d’extraire de cette lettre et de celle que j’écrivis hier à M. Singlin ce qui regarde ses dernières paroles, afin qu’elles ne se perdent pas. Dieu a beaucoup soutenu notre mère dans une affliction si sensible, l’ayant assistée à ce dernier passage avec une force et une résolution merveilleuses. À la mort, elle s’est un peu attendrie, mais néanmoins avec une modération vraiment chrétienne. Je suis tout à vous.

Cette lettre sera, s’il vous plaît, pour mon frère, pour ma sœur Anne et mes nièces. Je pense aussi que M. Singlin sera bien aise de la voir; car je ne lui écris pas, n’ayant rien autre chose à lui mander. Prions Dieu que nous puissions tous dire avec saint Paul : « Sive vivimus, sive morimur, Domini sumus   ».


Réponse de la mère Agnès à son frère Antoine.

Port-Royal de Paris, 25 janvier 1651.
Mon très cher frère,

Je vous remercie très humblement d’avoir voulu réparer si avantageusement la perte que nous avons faite de n’avoir pu rendre les derniers devoirs à ma chère sœur, et d’avoir été privée de ses dernières paroles. Ce que vous prenez la peine de nous rapporter nous donne un grand sujet de croire que Dieu était véritablement dans son cœur, et que c’était lui qui mettait en sa bouche les paroles qu’elle disait, et qu’il a voulu qu’elle ait dites pour notre consolation, car elle n’avait pas accoutumé de manifester ses bons sentiments : elle les tenait plutôt cachés en elle-même ; mais Dieu a voulu faire voir qu’elle avait un trésor au-dedans, qu’elle a conservé avec d’autant plus de sûreté qu’elle l’a moins découvert.
J’ai une grande consolation qu’elle ait reçu une seconde fois le saint viatique, si proche de sa fin, et lorsqu’elle était déjà toute séparée du monde et attachée à Dieu seule. M. Singlin nous avait donné charge de regarder dans le rituel de Paris nouellement imprimé ce qu’il ordonne là-dessus. Nous avons extrait l’article que je vous envoie, qui vous confirmera dans ce que vous avez fait, et vous donnera la liberté de le faire encore plus souvent une autre fois.
Nous avons donné votre lettre à mon frère, après en avoir retenu copie. Il l'enverra à M. d'Angers [Henri Arnauld]. Il appréhende beaucoup, et nous avec lui, l’excès de sa douleur, tant pour sa tendresse, qui est extrême, que pour être seul et dans consolation au-dehors, ni peut-être au-dedans de lui-même. S’il plaisait à Dieu qu’il prît cette affliction comme il faut, elle lui ouvrirait les yeux pour connaître ce que Dieu demande de lui, et pour trouver son repos et son salut tout ensemble.
Nous sommes ici dans les alarmes de la maladie de Madame d’Aumont, qui se rend fort fâcheuse depuis hier. Je le mande à M. Singlin, qui se résoudra de revenir, comme je crois. Ces voyages si fréquents le travaillent beaucoup. Dieu sera son soutien, s’il lui plaît.
Je salue très humblement mon neveu de Sacy, et avec votre permission mon neveu Le Maistre, et de Vallemont. Mon neveu de Saint-Elme est venu céans au service et puis s'enfuit sans voir personne.

Je suis, mon très cher frère, entièrement à vous.

 


 


La lettre du mois - avril 2009





Lettre de Denis Largentier, abbé de Clairvaux, à Mme Hurault de Chiverny, abbesse de l’Eau, près de Chartres
17 décembre 1609

Sur la mère Angélique Arnauld


Lettre éditée et présentée par Jean LESAULNIER
 

« Tout Paris admire la prudence dévotieuse et
le zèle religieux d’une abbesse de dix-huit ans... »

La présente lettre que nous proposons au lecteur est signée de l’un des réformateurs cisterciens, Denis Largentier, qui a le plus soutenu la jeune Angélique Arnauld dans ses efforts pour réformer son abbaye. Il sera abbé de Clairvaux, au diocèse de Langres, de 1596 à sa mort, survenue le 25 octobre 1624. Il écrit à l’abbesse de l’Eau, au diocèse de Chartres quelques mois après la réforme initiée par Angélique Arnauld.
Fille de l’avocat Antoine Arnauld et de Catherine Marion, la jeune abbesse de Port-Royal, Jacqueline Arnauld, est née le 8 septembre 1591. Onze ans plus tard, sa famille participe, au milieu d’une foule d’amis, à l’intronisation de la petite fille, comme supérieure d’un couvent presque quatre fois centenaire : elle portera désormais le nom de Marie-Angélique de Sainte-Madeleine et sera appelée plus communément la « mère Angélique Arnauld ».
Trop jeune en 1602 pour diriger une communauté de religieuses, Angélique est assistée d’une prieure, la sœur Catherine Dupont, qui se contente de gérer les affaires courantes. Très vite, la jeune fille prend conscience que les moniales de son abbaye, répondent mal à leur vocation monastique, que leur confesseur ne sait pas un mot de son catéchisme et n’entend même pas le Notre Père en français, que sa nomination comme abbesse de Port-Royal a obéi à des motifs plus politiques que religieux : dans son monastère, aucun ecclésiastique n’a prêché depuis trente ans, on n’y communie que rarement. Elle se contente elle-même de promenades dans la campagne et de jeux d’enfants. Peu à peu, Angélique s’interroge : de onze à quinze ans, avouera-t-elle à son neveu Antoine Le Maistre, elle eut « une aversion horrible du couvent » : elle songe alors à « quitter Port-Royal et [à s’en] retourner dans le monde », sans en avertir son père et sa mère…, pour se marier quelque part ».
Mais les parents de la jeune abbesse veillent sur leur fille : ils ont déjà consacré beaucoup de temps et d’argent pour restaurer une maison mal entretenue et gravement endommagée par les guerres. Ils sont particulièrement sensibles à la santé d’Angélique, quand, à l’été 1607, elle tombe malade : sa mère la fait transporter dans l’hôtel familial de la rue de la Verrerie à Paris. Elle ne retourne dans son couvent qu’en décembre, toujours tourmentée d’avoir dû signer, à la demande de son père, un renouvellement de ses vœux de religieuse, qu’elle savait nuls. Les prédications d’un religieux capucin, pendant l’Avent, puis quelques mois plus tard lors du Carême, achèveront de la convaincre de la nécessité de se convertir profondément. Après un dernier sermon sur l’Incarnation du Fils de Dieu et sur son humiliation, elle décide de changer ses habits et son mode vie ; elle incite ses compagnes à renoncer à leur petit jardin et à toute propriété individuelle. Elle veut revenir à la pratique de la règle de saint Benoît, point de départ de la réforme de Cîteaux et de saint Bernard.
Les parents d’Angélique pensent que la ferveur de leur fille peut n’être que passagère. Ils déchanteront, lorsque, le vendredi 25 septembre 1609, l’abbesse de Port-Royal leur refuse l’entrée à l’intérieur de la clôture du monastère : ils devront se contenter de s’entretenir avec elle au guichet du parloir. Après des échanges orageux, ils repartiront le lendemain de ce qu’on nommera la « journée du Guichet », pour ne revenir voir la réformatrice que dix mois plus tard.
Pendant tout ce temps, la jeune abbesse approfondit sa vie religieuse, recevant de nouveaux directeurs spirituels, se faisant connaître dans tout l’ordre de Cîteaux, où plusieurs abbés tentent d’introduire une réforme de la vie conventuelle, appuyée sur une conversion intérieure sincère : tel est le cas de Denis Largentier, abbé de Clairvaux, dont on va lire la lettre sur la mère Angélique. Il y évoque l’évolution parallèle à celle de Port-Royal que connaissent plusieurs monastères d’hommes et de femmes, comme celui du Trésor, au diocèse d’Évreux. Mais Port-Royal donne le bon exemple.


Sources du texte: Bibliothèque de Port-Royal, P.R. 11, 2e partie, p. 302-303 (copie manuscrite). Angélique Arnauld, Lettres de la mère Angélique Arnauld, Utrecht , 1742-1744, t. III, p. 505-506 (note).


À Paris, ce 17 décembre 1609.

Madame,

Trouvant cette bonne rencontre, je me suis voulu ramentevoir [rappeler] à vos bonnes grâces et bonnes prières de vos filles. Je voudrais qu’elles fussent toutes en mêmes dispositions que quelques autres monastères, et spécialement Port-Royal. Tout Paris admire la prudence dévotieuse et le zèle religieux d’une abbesse de dix-huit ans, qui a réduit son monastère en si belle observance, avec la clôture régulière et charité de communauté. La charité que j’ai à votre bien et honneur de vos filles me fait désirer le même bon exemple en vous, que j’ai toujours dit être entre les plus dévotes et meilleures. Mais maintenant que le Port-Royal, le Parc, le Trésor, Villiers, le Canivet et l’Abbaye-Blanche ont pris la résolution de telles observances, et que quelques autres monastères y sont bien disposés, si l’eau de votre maison ne se montre plus limpide en l’observance des deux principaux chapitres de la Règle, on dira que j’ai témoigné de vous par passion. Vous avez d’autant moins d’excuse que plusieurs autres, que vous êtes plus proche d’une ville où il y a tant de personnes spirituelles, que vous avez à choisir pour en avoir qui puissent donner le goût et la faveur de Dieu à vos filles.
Je pourrai passer vers vous en ce printemps, et si cependant je vous pouvais faire quelque service, ce serait d’aussi bonne volonté que je me recommande à vos grâces et bonnes prières de vos filles, et que je prie Dieu de vous combler de ses bénédictions.

Votre très humble et affectionné confrère,

Frère Denis, abbé de Clairvaux.                        


 

 

 


 

 

 

La lettre du mois - mars 2009


 
LETTRE D’ANTOINE LE MAISTRE À SON PÈRE, ISAAC LE MAISTRE
17 décembre 1637
 
 
À la fin de l’ été 1637, l’avocat Antoine Le Maistre a décidé de quitter le barreau pour se retirer dans la solitude de Port-Royal, où plusieurs de ses tantes, en particulier les mères Angélique et Agnès Arnauld, sont religieuses. Il découvre sa décision et son évolution intérieure à son propre père, Isaac Le Maistre, qu’il ne voit pas souvent. Ses parents sont séparés depuis plusieurs années, et Isaac Le Maistre soit toujours protestant. Néanmoins l’avocat tient à manifester son attachement à son père … 
Dans cette sorte de lettre d’adieu, le jeune Antoine, âgé de vingt-neuf ans, se présente comme un « simple serviteur de Jésus-Christ ». Et l’on sait la fortune de celui que l’on présentera par la suite comme le premier des Solitaires de Port-Royal.
Le texte qu’on lira ci-dessous a été conservé par Nicolas Fontaine, dans ses Mémoires ou histoire des Solitaires de Port-Royal, édités par Pascale Thouvenin, Paris, Champion, 2001, p. 268-269.
 
 
 
Monsieur mon père,
 
Dieu s’étant servi de vous pour me mettre au monde, et m’ayant obligé de vous rendre tout le respect que l’on doit à un père, je violerais l’ordre de sa providence et les devoirs de la nature, si je ne vous faisais savoir la résolution qu’il m’a fait prendre par sa bonté infinie, et que je n’ai exécutée que depuis quatre heures seulement. Il y a plus de trois mois que j’avais dessein de quitter ma profession pour me retirer dans une solitude et y passer le reste de mes jours pour servir Dieu ; mais mes amis m’ayant empêché de me déclarer dès lors, pour éprouver si c’était un mouvement du Ciel ou de la terre qui me portait à ce changement, ils ont reconnu enfin avec moi que, le temps affermissant cette pensée dans mon cœur, au lieu de la détruire, elle venait de celui qui seul est le maître de nos volontés, et qui les change quand bon lui semble.
Je quitte le monde parce qu’il le veut, comme vous-même le quitteriez, et votre religion encore, s’il le voulait, et sans que j’aie eu des révélations particulières ou des visions extraordinaires : je suis seulement la voix qui m’appelle dans l’Évangile à faire pénitence de mes péchés. Car je vous déclare, comme à mon père, que je ne quitte point le Palais pour me mettre dans l’Église et m’élever aux charges que la vertu et l’éloquence ont acquises à tant de personnes. Je n’entre point aussi dans un monastère, Dieu ne m’en ayant point inspiré la volonté ; mais je me retire dans une maison particulière, pour vivre sans ambition, et tâcher de fléchir par la pénitence le Dieu et le juge devant qui tous les hommes doivent comparaître.
Ce dessein vous étonnera sans doute, et je ne le trouverai nullement étrange : il y a six mois que j’étais aussi peu disposé à le prendre que vous êtes aujourd’hui ; et sans que nul homme de la terre m’en ait parlé, sans qu’aucun de mes amis s’en soit pu douter avant que je lui aie dit, je me sentis persuadé par moi-même, ou, pour mieux dire, par le sentiment que Dieu, qui parle aux cœurs et non pas aux oreilles des hommes, a mis en moi.
Si l’exemple d’un fils aîné qui quitte le monde n’ayant que trente ans, lorsqu’il vivait avec le plus d’éclat dans une profession honorable, lorsqu’il avait diverses espérances d’une fortune très avantageuse, lorsqu’il était honoré d’une affection particulière de quelques Grands du royaume ; si, dis-je, cet exemple vous pouvait toucher, j’en aurais une plus grande joie que celle que vous eûtes lorsque je naquis ; mais c’est à Dieu à faire ces miracles ; mes paroles ne servent de rien, et vous savez d’ailleurs que je n’ai jamais fait le prédicateur avec vous. Je vous dirai seulement, ce que vous savez sans doute mieux que moi, que ce n’est pas faiblesse d’esprit que d’embrasser la vertu chrétienne, puisqu’une personne qui n’a point passer jusqu’à présent pour faible ni pour scrupuleux, et qui est encore le même qu’il était lorsqu’il eut l’honneur de vous voir la dernière fois, se résout à changer ces belles qualités d’orateur et de conseiller d’État en celle de simple serviteur de Jésus-Christ.

Compte rendu: Journal de Saint-Gilles (éd. J. Lesaulnier) - par André Blanc le 01/04/2009 @ 09:39

Antoine BAUDRY de SAINT­-GILLES d’ASSON, Journal d’un solitaire de Port-Royal. Édition présentée et annotée par Jean Lesaulnier. Texte établi par Pol Ernst.
Coll. «Univers de Port-Royal», Nolin 2009. 1 vol. 16x33 cm de 396 pages.
           
Le titre est une litote, car le Journal tenu du 14 avril 1655 au 6 septembre 1656 par ce gentilhomme poitevin devenu Solitaire aux Champs, n’occupe que cent quatre-vingt-quatorze pages sur un total proche de quatre cents ; pages néanmoins capitales, car l’auteur note par le menu tous les événements qui agitent Port-Royal au cours de ces seize mois qui virent les disputes en Sorbonne et la censure d’Antoine Arnauld pour ses Lettres à un duc et pair. Mois d’une polémique intense également dans la « société civile », C’est alors, en effet, que les amis d’ ‘Arnauld demandèrent à Pascal d’intervenir et que parurent les Provinciales, dont Saint-Gilles rend compte brièvement et assez froidement pour les premières avant d’être conquis dès la troisième et de travailler lui-même à leur impression.
 
L’image qu’il donne de ces querelles est assez sordide et assurément partiale – il ne faut pas oublier qu’il s’affirme  « ami de la vérité » et « disciple de saint Augustin » et ne redoute pas le mot de janséniste–, mais il donne à ce qu’il dit l’accent de la vie. On y voit l’acharnement des jésuites contre Port-Royal, leurs manœuvres pour circonvenir la reine et le cardinal et la lâcheté (d’après lui) de prêtres ou d’évêques, qui d’abord admirateurs et défenseurs d’Arnauld, se laissent séduire et votent la censure, ou se montrent dans leurs sermons désormais hostiles au jansénisme, comme, à son grand étonnement, saint Vincent de Paul. Lorsque un de leurs libraire, Savreux, est emprisonné, et qu’ Arnauld est obligé de se cacher et de se déguiser pour éviter la Bastille, Saint-Gilles l’accompagne.
 
Le Journal ne se prive pas de railler les catéchismes allégoriques et animés, véritable théâtre dont les jésuites sont les ridicules metteurs en scène, comme Racine le racontera plus tard et que les Port-Royalistes trouvent burlesques et choquants. C’est aussi une évocation de la vie à Port-Royal et des multiples miracles obtenus par la Sainte Epine. Anecdotes et bons mots ne manquent pas,
 
Le style de ce Journal, qui n’était pas destiné à être publié, est parfois négligé et obscur ; en outre, les questions qu’il traite sont  loin de nous et souvent les noms qu’il cite ne nous parlent guère, d’autant que les patronymes sont généralement remplacés par le nom d’une terre et que la coutume veut que l’on désigne un évêque par la capitale de son diocèse. Les notes de Jean Lesaulnier, extrêmement abondantes et précises, levant toutes les obscurités, permettent au lecteur de suivre parfaitement le récit et de le remplacer dan son contexte.
 
Le mérite de l’ouvrage ne s’arrête pas là. Au Journal, Jean Lesaulnier a joint tous les documents en rapport avec Saint-Gilles, en particulier sa correspondance avec les religieuses, avec des prêtres, des évêques, mais également avec le célèbre physicien hollandaisChristian Huygens, ainsi que son éloge par Sainte-Marthe, les notices du nécrologe de Port-Royal et jusqu’à son épitaphe, également annotées avec la même précision érudite que le reste.
 
Enfin, une introduction de trente-cinq pages, qui constitue une biographie complète de Saint-Gilles et éclaire ce que le Journal ne peut dire, contribue à faire de ce livre une somme, dont la lecture est extrêmement enrichissante aussi bien pour les profanes que pour les spécialistes de Port-Royal et de l’histoire religieuse du XVIIe siècle.
André Blanc

Ph. de Champaigne et Port-Royal, par Jean Lesaulnier - par TonyGheeraert le 24/03/2009 @ 17:49

Jean Lesaulnier, Philippe de Champaigne et Port-Royal. Témoignages.
La Rochelle, Himeros, 2009, 25 €.
(réimpression)
 
 
Les relations de Philippe de Champaigne et de Port-Royal ont été souvent évoquées par les historiens : le peintre a offert de nombreux tableaux aux monastères de Paris et des Champs ; il a réalisé le portrait de plusieurs personnages éminents de l’abbaye, messieurs et moniales, et en particulier de sa propre fille, religieuse professe de cette maison ; le neveu de l’artiste, Jean-Baptiste de Champaigne, peintre lui-même, a travaillé avec son oncle, prolongeant son œuvre et poursuivant ses relations avec Port-Royal.
Afin de retracer cette histoire, lettres, relations, actes notariés, ont été ici, pour la première fois, regroupés et reliés les uns aux autres, s’ajoutant à la présentation des tableaux, gravures et frontispices issus de l’atelier des Champaigne.
Il faut alors poser la question du rapport profond entre Philippe de Champaigne et la réalité complexe de Port-Royal, qui ne se réduit pas à la vie conventuelle d’une abbaye célèbre. Quels efforts de persuasion dut-il déployer pour faire figurer sur ses toiles le visage de religieuses et de Solitaires fuyant le monde et ses appas ? Comment réussit-il à les convaincre d’orner leurs maisons et leurs ouvrages de tableaux et de gravures, alors que le souci de la beauté ne relèverait que d’un « vain désir », selon l’abbesse Angélique Arnauld ? Quelle expérience intime l’artiste avait-il de la vie de Port-Royal pour lui consacrer tant de talent ?
 
Président de la Société des Amis de Port-Royal, historien du jansénisme, Jean Lesaulnier est l’auteur de Port-Royal insolite. Édition critique du « Recueil de choses diverses », Paris, Klincksieck, Paris, 1992, et il a participé à l’édition de Trois études sur Antoine Arnauld, avec J.-R. Armogathe et D. Moreau (La Rochelle, Rumeur des Âges, coll. « Himeros », 1994) ; il a publié Images de Port-Royal, Paris, Nolin, 2002, et il a fourni une contribution essentielle à la composition du Dictionnaire de Port-Royal, publié sous sa direction et celle d’A. McKenna (Paris, Champion, 2004). En 2008, il édite le Journal d’un Solitaire de Port-Royal, Antoine Baudry de Saint-Gilles d’Asson, Paris, Nolin, coll. « Univers Port-Royal ».

Trois maîtres du dessin - par TonyGheeraert le 24/03/2009 @ 11:11

Trois maîtres du dessin
Philippe de Champaigne (1602-1674), Jean-Baptiste de Champaigne (1631-1681), Nicolas de Plattemontagne (1631-1706)
organisée par le GIP-C Port-Royal et la Réunion des musées nationaux
24 mars – 29 juin 2009
 
avec le soutien de la Région Ile-de-France, du département des Yvelines, de la Communauté d’agglomération de Saint-Quentin-en-Yvelines, et le concours de la ville de Magny-lès-Hameaux

Informations sur le site du Musée

Compte rendu: Prescience et liberté (Cyrille Michon) - par Jean Dubray le 23/03/2009 @ 23:07

COMPTE RENDU DE LECTURE

Prescience et Liberté – Essai de théologie philosophique sur la Providence par Cyrille Michon
Paris, Presses Universitaires de France, 2004, 239 p., 21 €
 
Par le P. Jean DUBRAY
  
Cet ouvrage expose un des problèmes les plus redoutables de la pensée humaine, que celle-ci sedéploie dans le cadre strict d'une argumentation philosophico-théologique ou bien qu'elle visite inopinément tout homme de bon sens que les détours inattendus de sa destinée inquiètent et interrogent. De saint Augustin à saint Thomas, de G. d'Ockham à Boèce, de Pascal à Molina, la même question lancinante ressurgit et obsède : quelle marge laisse à la liberté humaine la prescience divine ?
 
Dès le chapitre premier, l'enjeu est souligné avec netteté : un Dieu, doué d'une totale omniprescience, ne saurait respecter ni permettre l'exercice élémentaire d'une liberté humaine authentique. Par ailleurs, un Dieu, privé de l'omniprescience ne ressemblerait-il pas, finalement, à un apprenti sorcier, un joueur inconscient, un Frankenstein tragique, ayant perdu le contrôle de l'énorme machine cosmique, lancée par lui et dont les rouages, affranchis de sa tutelle, danseraient, en toute indiscipline, la plus folle des sarabandes ?
 
            Au fil de l'analyse, les différentes réponses, apportées par plusieurs penseurs à ce dilemme apparemment insoluble, ne laissent pas de plonger dans la perplexité. Ainsi, saint Augustin (ch. II), qui prétend que la nécessité, due à la prescience, se distingue de la nécessité due à la contrainte et n'apparaît donc pas incompatible avec la liberté. Mais comme, dans cette perspective, l'agent ne peut pas ne pas décider de faire ce qu'il a, effectivement, décidé de faire, nous voilà, à nouveau, renvoyés à cette inconciliable cohabitation de la prescience et de la liberté.
 
            Si l'énoncé de ces apories fondamentales reste suffisamment simple à exprimer, l'accès aux chapitres suivants du livre entraîne le lecteur dans d'innombrables subtilités logiques dont il ne saurait être question de restituer, ici, la minutieuse analyse. Soulignons que le passé, accompli et révolu, appartient, de fait, à l'ordre de la nécessité et, comme tel, reste immuable, irrévocable, même pour Dieu. Il n'en va pas de même en revanche pour le futur. C'est, d'ailleurs, à ce niveau que se situe, strictement, le problème. Si l'immense variété des possibles a offert, depuis toujours, un sujet privilégié à la réflexion sur la liberté humaine, l'infinie diversité des commentaires, gloses et interprétations qu'elle a suscités, en constitue le plus fidèle reflet.
 
            G. d'Ockham, par exemple, compare la science divine à un acte de vision. Grâce à cet acte, Dieu embrasse tout, y compris les "futurs contingents". Le lecteur pardonnera, ici, au commentateur de ne pas s'engager à fond dans le réseau serré des arguties, voire des ratiocinations qu'entraîne l'examen des conséquences de la théorie ockhamiste, notamment sur le chapitre de nos croyances intimes, des hésitations de nos choix, de nos délibérations intérieures. Quelle place Dieu peut-il occuper dans ce clair-obscur de la conscience ? La position moliniste présente, elle, le mérite de la transparence. Dieu doit être tenu pour responsable des antécédents de nos actes, qu'il a posés – les conditionnels de la liberté – et se dévoile, donc, capable d'en inférer les conséquents. Néanmoins, un obstacle quelconque, une circonstance particulière, que ne mentionne pas l'antécédent, peuvent faire que le conséquent se révèle faux, quand l'antécédent reste vrai. Si on généralise cette observation, Dieu se trouve, ainsi, placé devant un sous-ensemble, une véritable galaxie, déterminée par toutes les propositions conditionnelles, mais ouvrant sur les "futurs contingents" de la liberté. Plusieurs objections d'ordre logique et ontologique, viennent, ici, heurter frontalement cette tentative moliniste de synthèse entre liberté et nécessité. Retenons celle-ci : un Être transcendant disposerait-il des moyens précis de connaissance de chaque essence individuelle – à supposer qu'un concept de cette dernière existe vraiment – et pourrait-il apercevoir, comme à travers un télescope, tous les "futura" et "futurabilia", susceptibles d'en découler, dévoilant, à l'infini, les énormes galaxies des mondes fictifs ou virtuels. La seule issue envisageable pour les molinistes consisterait, aux yeux de l'auteur, à limiter la connaissance divine, aux essences générales, aux types possibles d'action. Les particularités, les modalités concrètes de cette dernière découlant de son actualisation dans des circonstances déterminées, échapperaient ainsi, à l'intuition divinatrice de Dieu.
 
            La solution de cette immense problème connaîtrait-elle un meilleur épilogue dans la perspective, plus classique et plus thomiste, d'un Dieu a-temporel, affranchi des limites de l'espace et du temps ? Si on se Le représente hors de la durée, ce qui est le futur, pour nous, devient le présent pour Lui. Dans ces conditions, le problème ontologique de la détermination de l'avenir ne se pose plus. Une troisième voie se trouve, ainsi, ouverte : l'éternité divine reste nécessaire, mais son principe de transmission ne l'est pas. Autrement dit, ce qui constitue l'objet de la science divine se révèle contingent dans le temps. Ce qui est physiquement nécessaire cesse de l'être métaphysiquement. Voilà, avouons-le, une articulation conceptuelle bien délicate à appréhender.
 
            La conclusion du livre ménage, avec honnêteté, plusieurs issues possibles à cette impasse spéculative. Les dernières pages insistent sur le principe de Swinburne, selon lequel l'omniscience divine se verrait limitée par ce qu'il est logiquement possible de savoir. Or, il n'apparaît pas logiquement possible de connaître "les futurs contingents". Dès lors, la science divine ne porterait pas sur eux. Se refusant, cependant, à cautionner une hypothèse au détriment d'une autre, l'auteur se réfugie, finalement, dans une prudente expectative, nous renvoyant, après avoir aiguisée notre réflexion, à nos perplexités premières.                                                                                                                    

Compte rendu: Le concile national... (J.-M. Tuffery-Andrieu) - par Rodney J. Dean et Jean Dubray le 23/03/2009 @ 22:48

COMPTE RENDU DE LECTURE

 
Jeanne-Marie Tuffery-Andrieu,  Le concile national en 1797 et en 1801 à Paris. L’Abbé Grégoire et l’utopie d’une Église républicaine,
Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2007.
 
 
 
Par Rodney J. Dean et Jean Dubray

L’Église constitutionnelle, établie par la Constitution civile du Clergé en juillet 1790 et détruite par le Concordat de 1801, n’a été étudiée objectivement que pendant les quarante dernières années. L’Église romaine catholique l’a condamnée dès sa naissance, (plus exactement censurée et non excommuniée), et des critiques hostiles, entachées de préjugés, s’y sont ajoutées pendant deux cents ans. L’ouvrage de Jeanne-Marie Tuffery-Andrieu se révèle d’emblée d’une portée limitée, car l’auteur concentre son attention sur les cadres et les structures de l’indiction et de l’organisation des conciles nationaux, et sur leurs rapports avec le droit canonique. En tant que tel, il contient une mine de renseignements sur les activités et les opinions de la plupart des évêques constitutionnels et des principaux curés, apportant nombre d’informations sur les conciles nationaux, les synodes, l’emploi du français dans la liturgie et les relations avec la Curie et Rome. L’auteur a exploré de nombreux documents conservés dans le fonds Grégoire à la Bibliothèque de Port-Royal à Paris, notamment la correspondance des évêques et des curés avec l’abbé Grégoire, et les lettres pastorales, les mandements, les instructions. L’ouvrage prend pour base sa dissertation doctorale, donnée à la Faculté catholique de Théologie de l’Université Marc Bloch de Strasbourg.
 
Cette étude de J.-M. Tuffery-Andrieu développe une critique sévère à l’égard de l’Église constitutionnelle et de l’abbé Grégoire. Elle suit la ligne établie par Rome dans les années 1790, défendue par Ludovic Sciout dans les années 1880, reprise par Paul Pisani en 1908, par Dom Henri Leclercq en 1934, par Jean Boussoulade en 1950 et entachée de nombreux préjugés [1]. Sa thèse, réduite à sa forme la plus simple, consiste à soutenir que Grégoire était un Jacobin autoritaire, comme d’ailleurs, ses collègues, les évêques constitutionnels. Leurs conceptions épiscopalistes et jansénistes sapaient les ambitions richéristes du bas clergé. La philosophie de la nouvelle Église gallicane, les structures créées par elle et le comportement des évêques constitutionnels n’auraient fait que traduire en langage clérical les idées de la nouvelle république franςaise. Le livre, afin d’étayer cette thèse, fourmille d’analyses infondées et de présentations tendancieuses des faits et des personnes. K. Marx a parlé, dans l’une de ses œuvres, de « l’assassinat de splendides théories par de misérables petits faits ». Ici, certains faits précis et reconnus ne risquent pas de tuer l’argumentation, car ils sont, tout simplement, omis. Nous sommes amenés à en rappeler plusieurs, qui apparaissent fondamentaux, dans le seul but d’éclairer le lecteur peu familier peut-être de ces réalités.
L’Église constitutionnelle, notons-le, fut créée sous la monarchie, et ne saurait donc passer pour une institution républicaine. Le système établi en 1791 résultait de nombreuses recherches et réflexions antérieures, approuvées par des canonistes célèbres comme Camus, Lepaige et Durand de Maillane, monarchistes constitutionnels, tous les trois. Il reflétait un désir évident de revenir aux traditions de l’Église primitive, de ré-affirmer les libertés de l’Église gallicane et d’introduire dans celle-ci des pratiques démocratiques, largement en vigueur dans les premiers âges du christianisme. La majorité des évêques furent, en réalité, élus en 1791 et 1792, c’est-à-dire, avant l’établissement de la République jacobine et la chute de celle-ci en 1794. Curieusement, J.-M. Tuffery-Andrieu suggère (p. 335) que les structures et le comportement des évêques réunis à Paris en particulier, reflétaient ceux du Second Directoire, bien connu par ailleurs pour avoir persécuté l’Église. On serait bien en peine de trouver une justification à cette comparaison. Mais qui donc, parmi ces évêques pouvait se prétendre jacobin ou sympathisant du jacobinisme ? Grégoire, sans doute, et encore avec des nuances, mais de là à suggérer qu’ils étaient tous autoritaires, centralisateurs, désireux de créer une Église sur le modèle jacobin, c’est passer subrepticement de l’analyse au procès d’intention, engagé sans preuves. Faut-il rappeler que de nombreux évêques constitutionnels, surtout en 1797, ont payé de leur vie leur attachement à la foi (neuf évêques constitutionnels contre trois réfractaires) ? Il faut aussi souligner que les idéaux de Liberté, d’Égalité et de Fraternité furent proclamés en 1789, et non pas sous la République, à l’approbation quasi unanime du clergé et des laïcs chrétiens. Ils reflétaient, aux yeux de beaucoup, les valeurs évangéliques fondamentales, ce que rappelleront, d’ailleurs le futur pape Pie VII, dans une homélie célèbre (traduite par Grégoire) et, plus près de nous, Jean-Paul II. Grégoire, il est vrai, préféra très tôt, en tant que législateur, l’institution républicaine à l’institution monarchique. Au nom de quoi devrait-on lui donner tort ? 
 
L’auteur ne mentionne pas le fait, avéré cependant, depuis les études statistiques de T. Tackett et R. Dean, que 61,7 % du clergé français approuva la réforme en prêtant le serment exigé par le décret du 27 novembre 1790. Environ 6 % rétractèrent leur serment, une fois connue la condamnation pontificale de mars et avril 1791. Cela veut dire que 55% du clergé soutenait cette réforme, un résultat que l’Union européenne, de nos jours, ou B. Obama lui-même considéreraient, sans contestation, comme l’expression d’une volonté largement majoritaire. Pour renforcer son argument sur l’influence du jacobinisme, J.-M. Tuffery-Andrieu essaie d’arguer que l’Église constitutionnelle, relancée en 1795 par les évêques réunis, rejeta la Constitution civile du Clergé. Cette affirmation n’est pas exacte. Elle modifia simplement certaines dispositions qui avaient alimenté la polémique, dès 1790, notamment les modalités d’élection des évêques et des curés. La nouvelle Église n’appréciait pas, en effet, cette idée que les non-catholiques, (comme les juifs et les protestants), pussent participer à ces élections - disposition adoptée par la première Constitution et combattue vigoureusement par Grégoire - et revint à la pratique de la désignation par le clergé et les fidèles catholiques seulement.
 
L’accusation d’autoritarisme, répétée, si souvent, contre Grégoire, est pour le moins surprenante, quand on considère ce que lui et ses collègues ont réussi à réaliser. Certes, Grégoire n’était pas aimé de tout le monde, mais son opposition personnelle au despotisme des prélats de l’Ancien Régime et ses propres initiatives à l’égard de son clergé dans le Loir-et-Cher démentent formellement cette accusation. L’auteur a-t-elle pris soin de lire les lettres adressées à ses vicaires épiscopaux à Blois en 1798 et 1799, à propos des archiprêtres ? Une lettre, notamment, exprime bien la position personnelle de Grégoire et sa véritable attitude pastorale : « Il est une mesure sur laquelle je reviendrai toujours, c’est sur la visite des archiprêtres. Il est bien important qu’ils puissent visiter toutes les paroisses de leurs arrondissements respectifs ; c’est un moyen de suppléer à la disette des pasteurs. C’est encore par la voix des archiprêtres qu’on pourrait suppléer à la difficulté de tenir un synode. Les questions à décider seraient soumises à la délibération des pasteurs et de chaque archiprêtre ; et par là, nous obtiendrons un résultat. Vous concevez que, n’étant pas à Blois, c’est le seul moyen praticable pour recueillir le vœu du diocèse. J’attendrai à cet égard la réponse du conseil avec lequel je veux et je dois me concerter  » [2].
 
Les questions portant sur l’autorité et le rôle de l’évêque, sur ceux du prêtre et du laïc, furent débattues sérieusement dès 1789. L’Église romaine, plus de deux cents ans plus tard, n’a toujours pas formulé sur ces sujets une synthèse définitive. Suggérer, comme le fait l’auteur, aux pages 133-36, que les réunions du clergé en vue de convoquer le concile national furent organisées pour imposer l’uniformité et la discipline, dans tous les domaines, est tout à fait erroné. N’a-t-elle pas entendu parler des tentatives amorcées, avant même les débats, pour parvenir à un consensus, grâce à une large consultation préalable? Ces réunions eurent lieu et visèrent à encourager des études approfondies sur plusieurs questions importantes, afin que les discussions puissent au concile national bénéficier de bases sérieuses et révéler l’état réel du clergé. Suggérer, d’autre part, (p. 67) que le but véritable de l’article 34 sur les exceptions aux élections prévues par le décret voté au premier Concile national était de privilégier l’autorité de l’évêque métropolitain, lequel aurait pu nommer de droit les responsables, sans en référer au clergé et aux fidèles, est complètement faux. J.-M. Tuffery-Andrieu elle-même déclare que le système établi en novembre 1797 conduisit à l’élection de nombreux évêques en 1798. Combien parmi eux furent nommés directement par l’évêque métropolitain sans participation du clergé et des fidèles ? À notre connaissance et, pour l’instant, aucun, même si nos recherches sur ce point ne sont pas tout à fait terminées.
 
Il y aurait tant de remarques approximatives, de conclusions inexactes à rectifier ! Soulignons-en quelques-unes, ne serait-ce pour alerter le lecteur et l’aider à mesurer la distance qui sépare les faits de leur interprétation. Pourquoi, par exemple, Pacareau, évêque de Bordeaux, est-il considéré (à la page 45) comme « opportuniste », et Dufraisse, évêque de Bourges, comme « faible » ? Pourquoi les instituteurs (page 72) sont-ils « jansénistes ou jansénisants par contamination ? »  Il est également complètement faux de dire que l’Église constitutionnelle fut ignorée pendant les négociations, en 1801, entre Bonaparte et Rome en vue d’aboutir à un Concordat. Bonaparte consulta Grégoire au moins deux fois (la réponse écrite de Grégoire figure dans le volume VI de l’Histoire des Sectes) et contraignit Consalvi et le pape à nommer douze évêques constitutionnels dans la nouvelle Église concordataire. Talleyrand, Portalis et Fouché déployèrent d’énormes efforts afin d’éviter aux prêtres constitutionnels l’obligation d’abjurer leur serment. Bonaparte en personne désapprouvait dans son principe même toute rétraction d’un serment prêté. J.-M. Tuffery-Andrieu souligne l’opposition de quelques évêques constitutionnels à la convocation du second Concile national en 1801, mais, malheureusement, ne mentionne pas qu’ensuite ces évêques finirent par accepter, tout en conservant leur jugement critique, la décision de la majorité (comportement tout à fait démocratique). Son commentaire (page 229), selon lequel Grégoire aurait fait installer Le Coz comme président du Concile de 1801, afin de réduire au silence l’opposition qu’il représentait, relève de la spéculation pure. Les rapports des deux hommes étaient en réalité très confiants et très intimes, et Le Coz avait présidé le Concile national de 1797. La même erreur de jugement est commise à propos de Royer, évêque de Paris. Ce prélat émettait de vives critiques sur plusieurs points, mais, en fait, c’est lui qui inaugura le Concile de 1801, qui prononça plusieurs homélies devant ses confrères rassemblés et qui, à la séance de clôture, présenta, en larmes, ses excuses au sujet de l’opposition qu’il avait manifestée [3].
 
J.-M. Tuffery-Andrieu paraît ignorer en effet que toute organisation ne peut faire l’économie d’une direction et que les procédures démocratiques venaient juste d’être introduites dans un système ecclésiastique gouverné jusque là et depuis des siècles par des évêques autoritaires, voire despotiques. Elle réduit l’importance des difficultés politiques et financières de l’époque, comme le travail remarquable de Clément, évêque de Versailles, et de Charles Saillant, curé de Villiers-le-Bel. Ceux-ci avaient mené des travaux préparatoires et des recherches approfondies sur les pratiques et l’organisation des conciles passés, afin de s’en inspirer. Elle surévalue, en revanche, les commentaires de de Torcy, dont les lettres de 1797 et de 1801 constituent pratiquement la seule analyse critique du travail des évêques.  
 
La plupart des interprétations de ce livre méritent donc de se voir discutées, notamment celles figurant aux pages 127, 303 et 336-338. Ainsi l’argument avancé à la page 127 répète la version officielle répandue sur l’Église constitutionnelle, selon laquelle cette Église ne bénéficiait d’aucune légitimité, version rejetée en 1791 par Grégoire, les canonistes et ses collègues et contestée, de plus en plus, de nos jours. Celle de la page 336 suggère un conflit portant sur le fond et la forme à propos du concile national et le but qui était le sien de relancer une Église gallicane. Grégoire ne discernait en effet aucune incompatibilité foncière entre les idées républicaines et les idéaux chrétiens. À ce stade, il est permis de rétorquer que prétendre que cette Église, de toutes faςons, aurait échoué sans l’établissement du Concordat, relève de la spéculation pure et simple. Les évêques, sans doute influencés par Clément, tentaient toujours de maintenir les formes traditionnelles établies par l’Église, et ils ne nourrrissaient aucun dessein de modification de dogme, ni de rupture avec Rome, contrairement à une vieille accusation déjà formulée en 1791 et que l’auteur répète contre Grégoire et Clément à la page 336. Si l’on envisage les nouvelles réformes comme celle de l’emploi du français dans la liturgie, l’échec n’était pas du tout fatal. Cette réforme, réclamée déja par les cercles port-royalistes du XVIIe siècle, attendra Vatican II, dans les années 1960, pour se voir enfin reconnue. J.-M. Tuffery-Andrieu souligne, par ailleurs, le fait que les deux conciles n’en formaient qu’un seul. Or, cela ne correspond en rien aux conceptions de l’époque, car les conciles étaient toujours désignés comme premier et second. Cette assimilation conviendrait, peut-être, si l’on se réfère aux formes et cadres extérieurs, mais en raison de cet étrange procédé, l’auteur fluctue, sans cesse, entre 1797 et 1801, ce qui plonge souvent le lecteur dans la confusion quant au contexte précis des événements réels et des opinions exprimées. Les pages 337 et 338 constituent une critique sévère de Grégoire et des évêques réunis qu’il importerait de discuter ailleurs.
 
Nous pourrions ajouter beaucoup d’autres observations. Le livre, certes, dit des choses importantes, mais la plupart de ses interprétations sont sujettes à caution. C’est un ouvrage nourri d’informations intéressantes, qui fournit des notes détaillées, une bibliographie utile, des annexes et des cartes, mais qui, en revanche, ne comporte aucun index. Cependant, l’honnêteté intellectuelle oblige à inviter le lecteur à chercher dans d’autres sources et d’autres études plus objectives, des observations plus justes et des jugements moins tendancieux, sur un sujet aussi grave et qui méritait mieux [4].
 
 
 


[1] Ludovic Sciout, Histoire de l’Église Constitutionnelle, Paris, 1881-8, 4 tomes ; Paul Pisani, L’Église de Paris et la Révolution, Paris, 1908-11, 4 tomes ; Dom Henri Leclercq, L’Église Constitutionnelle, Paris, 1934 ; Jean Boussoulade, L’Église de Paris du 9 Thermidor au Concordat, Paris, 1950.
[2] Bibliothèque de Port-Royal, GR 2101, 9 novembre 1799 : lettre de Grégoire à Boucher.
[3] Rodney Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, Paris, 2004, p. 224, citant Annales de la Religion, t. XIII, p. 335. Pour la question de cette opposition et du conflit avec Royer, voir le chapitre 5.
[4] Voir Bernard Plongeron, Histoire du Christianisme des origines à nos jours, t. X : Les Défis de la Modernité, Paris, 1997 ; Rita Hermon-Belot, L’abbé Grégoire : la Politique et la Vérité, Paris, 2000 ; Jean Dubray, La Pensée de l’abbé Grégoire: despotisme et liberté, Oxford, 2008 ;Rodney Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, Paris, 2004,et L’Abbé Grégoire et l’Église Constitutionnelle après la Terreur 1794-1797, Paris, 2008.
 

Compte rendu: La beauté selon S. Augustin (Fontanier) - par Jean Dubray le 19/03/2009 @ 15:03

COMPTE RENDU DE LECTURE

La Beauté selon saint Augustin par Jean-Michel FONTANIER
Paris – Presses universitaires de Rennes – 2008 – 18 x 22 cm – 253 p. – 18 €
 
 
 
On se voit réduit, actuellement, à l’impossibilité de disserter sur l’ouvrage de jeunesse de saint Augustin : « De pulchro et apto », puisqu’il s’agit d’un traité disparu. En revanche, on peut, comme le fait l’auteur, reconstituer la pensée du docteur africain sur ce thème, grâce aux nombreux développements qu’il a disséminés dans plusieurs de ses autres écrits. Les concepts de « species » et de « forma » tiennent, visiblement, une place importante dans la réflexion esthétique d’Augustin. Très vite, ces mots orientent l’esprit vers l’idée de « convenance intégrée ». La beauté d’une partie du corps humain, la bouche ou la hanche, par exemple, doit être considérée comme s’insérant dans une totalité, en l’occurrence celle de l’organisme tout entier. Par ailleurs, l’influence de Plotin se fait sentir dans l’élaboration de la notion de forme. La beauté du corps se définit comme la « congruentia omnium partium » (cohésion de toutes les parties). Prévaut ici, comme le note l’auteur, la supériorité du dessin sur la couleur. Tout en prenant la défense du corps contre le dualisme platonicien, Augustin réserve le privilège de la beauté à l’âme. La « concordia carnis et spiritus » (harmonie de la chair et de l’esprit) confère à la partie spirituelle un rôle prédominant. Le corps n’est jamais si beau que lorsqu’il est totalement in-formé par l’âme. Le charme physique devient alors l’image du principe spirituel qui l’anime.

Si Dieu représente, dans le Phèdre déjà, le summum de toute beauté, dans la logique de l’incarnation chrétienne, le Christ en figure, désormais, l’image privilégiée et le seul médiateur. Sa mission de Sauveur fait qu’il rassemble et ré-unifie les créatures humaines, en les intégrant dans son propre corps. Il existe, pour l’évêque d’Hippone, une analogie certaine entre l’union hypostatique : Dieu – Christ et l’union mystique : Christ – Église. Ainsi, la beauté des choses sensibles trouve dans l’Incarnation, la forme même de Dieu. Pour Augustin, d’ailleurs, le Christ n’est pas seulement la voie d’accès, mais le but, la fin de la vision béatifique. S’il refuse, à l’inverse d’un Grégoire de Nysse, d’étendre à la vie future la progression infinie du désir, il admet quand même, que la créature, dans l’au-delà, continue d’éprouver l’appétit inépuisable de la vision, tout en la goûtant souverainement. Se maintient donc, au delà de la mort, la perpétuité du désir de la Beauté divine.
 
M. Fontanier observe, à la fin de son étude, que, dans la perspective de Plotin, le Bien se distingue nettement du Beau. En revanche, pour le penseur africain, le premier a besoin du second, puisqu’ « il n’y a rien de désirable au-delà de la Beauté et donc du Fils, beauté éternelle de Dieu » (p. 185). L’œuvre de saint Augustin ne saurait aucunement passer pour « misokale », car elle condamne non l’amour des beautés sensibles, mais plutôt la léthargie esthétique qui paralyserait et engourdirait tout esprit, se contentant de se soumettre aux sens et arrêtant sa contemplation à ce stade.
 
Cet ouvrage souligne, dans la pensée du docteur africain, une ouverture à l’esthétique, qui nous fait regretter, d’autant, la disparition du premier traité, consacré à la question. Cette ouverture tranche avec l’image la plus répandue et les études les plus traditionnelles que l’on consacre habituellement aux thèmes théologiques récurrents de liberté, de grâce et de prédestination. Elle illustre une des nombreuses facettes du génie d’Augustin et la problématique que soulève ce livre ne peut que rejoindre les centres d’intérêts les plus vifs de la réflexion moderne.
 
 
                                                                                                                                 Jean  DUBRAY

Lettre du mois (mars 2009) - par Jean Lesaulnier le 19/03/2009 @ 14:52

La lettre du mois - mars 2009


Chaque mois, nous proposons l'édition d'une lettre d'une religieuse ou d'un Solitaire. La version annotée (pdf) du document se trouve ici.
 
LETTRE D’ANTOINE LE MAISTRE À SON PÈRE, ISAAC LE MAISTRE
17 décembre 1637
 
 
À la fin de l’ été 1637, l’avocat Antoine Le Maistre a décidé de quitter le barreau pour se retirer dans la solitude de Port-Royal, où plusieurs de ses tantes, en particulier les mères Angélique et Agnès Arnauld, sont religieuses. Il découvre sa décision et son évolution intérieure à son propre père, Isaac Le Maistre, qu’il ne voit pas souvent. Ses parents sont séparés depuis plusieurs années, et Isaac Le Maistre soit toujours protestant. Néanmoins l’avocat tient à manifester son attachement à son père … 
Dans cette sorte de lettre d’adieu, le jeune Antoine, âgé de vingt-neuf ans, se présente comme un « simple serviteur de Jésus-Christ ». Et l’on sait la fortune de celui que l’on présentera par la suite comme le premier des Solitaires de Port-Royal.
Le texte qu’on lira ci-dessous a été conservé par Nicolas Fontaine, dans ses Mémoires ou histoire des Solitaires de Port-Royal, édités par Pascale Thouvenin, Paris, Champion, 2001, p. 268-269.
 
 
 
Monsieur mon père,
 
Dieu s’étant servi de vous pour me mettre au monde, et m’ayant obligé de vous rendre tout le respect que l’on doit à un père, je violerais l’ordre de sa providence et les devoirs de la nature, si je ne vous faisais savoir la résolution qu’il m’a fait prendre par sa bonté infinie, et que je n’ai exécutée que depuis quatre heures seulement. Il y a plus de trois mois que j’avais dessein de quitter ma profession pour me retirer dans une solitude et y passer le reste de mes jours pour servir Dieu ; mais mes amis m’ayant empêché de me déclarer dès lors, pour éprouver si c’était un mouvement du Ciel ou de la terre qui me portait à ce changement, ils ont reconnu enfin avec moi que, le temps affermissant cette pensée dans mon cœur, au lieu de la détruire, elle venait de celui qui seul est le maître de nos volontés, et qui les change quand bon lui semble.
Je quitte le monde parce qu’il le veut, comme vous-même le quitteriez, et votre religion encore, s’il le voulait, et sans que j’aie eu des révélations particulières ou des visions extraordinaires : je suis seulement la voix qui m’appelle dans l’Évangile à faire pénitence de mes péchés. Car je vous déclare, comme à mon père, que je ne quitte point le Palais pour me mettre dans l’Église et m’élever aux charges que la vertu et l’éloquence ont acquises à tant de personnes. Je n’entre point aussi dans un monastère, Dieu ne m’en ayant point inspiré la volonté ; mais je me retire dans une maison particulière, pour vivre sans ambition, et tâcher de fléchir par la pénitence le Dieu et le juge devant qui tous les hommes doivent comparaître.
Ce dessein vous étonnera sans doute, et je ne le trouverai nullement étrange : il y a six mois que j’étais aussi peu disposé à le prendre que vous êtes aujourd’hui ; et sans que nul homme de la terre m’en ait parlé, sans qu’aucun de mes amis s’en soit pu douter avant que je lui aie dit, je me sentis persuadé par moi-même, ou, pour mieux dire, par le sentiment que Dieu, qui parle aux cœurs et non pas aux oreilles des hommes, a mis en moi.
Si l’exemple d’un fils aîné qui quitte le monde n’ayant que trente ans, lorsqu’il vivait avec le plus d’éclat dans une profession honorable, lorsqu’il avait diverses espérances d’une fortune très avantageuse, lorsqu’il était honoré d’une affection particulière de quelques Grands du royaume ; si, dis-je, cet exemple vous pouvait toucher, j’en aurais une plus grande joie que celle que vous eûtes lorsque je naquis ; mais c’est à Dieu à faire ces miracles ; mes paroles ne servent de rien, et vous savez d’ailleurs que je n’ai jamais fait le prédicateur avec vous. Je vous dirai seulement, ce que vous savez sans doute mieux que moi, que ce n’est pas faiblesse d’esprit que d’embrasser la vertu chrétienne, puisqu’une personne qui n’a point passer jusqu’à présent pour faible ni pour scrupuleux, et qui est encore le même qu’il était lorsqu’il eut l’honneur de vous voir la dernière fois, se résout à changer ces belles qualités d’orateur et de conseiller d’État en celle de simple serviteur de Jésus-Christ.
 
 
 
                       
 

Grégoire et Port-Royal (journée d'étude) - par Tony Gheeraert le 10/03/2009 @ 15:34

Grégoire et Port-Royal

Journée d’étude organisée par la Société des Amis de Port-Royal. Musée national de Port-Royal, 17 juin 2009



Programme


9h.    Accueil des participants

9h30.    Jean Lesaulnier, Présentation

10h.    Nicolas Lyon-Caen, « Les débats historiographiques autour de Grégoire »

10h40.    Rita Hermon-Belot, « Grégoire, membre de l’École de Port-Royal »

11h20.    Jean Dubray, « Grâce, libre arbitre et prédestination chez Grégoire »

Discussion


12h30.    Déjeuner.


14h.    Rodney Dean, « Millénarisme et figurisme chez Grégoire »

14h40.    Valérie Guittienne-Murger, « Les pèlerins de 1809 »

Discussion

16h.    Philippe Luez, Présentation de l’exposition Trois maîtres du dessin


La Société des Amis de Port-Royal organise le même jour sa promenade de printemps à l’occasion de l’exposition présentée par le Musée national de Port-Royal.

Demande de renseignements et inscriptions à adresser à Jean de Mathan, 167 rue Saint-Jacques, 75005 Paris.




Bossuet (G. Ferreyrolles, B. Guion, JL Quantin, E. Bury) - par Tony_Gheeraert le 30/11/2008 @ 14:18

Bossuet, éd. G. G. Ferreyrolles, B. Guion, JL Quantin, E. Bury.

Pressens de l'université de Paris-Sorbonne, 268 pages,

ISBN - 978 2 84050 581 5 - Prix: 24 €

 


 

            Ce livre est la première synthèse sur Bossuet depuis celle de Jean Calvet en 1941, revue par Jacques Truchet en 1968. Cet anniversaire a valeur de symbole : après la contestation, prélude à l’oubli, de nombre de nos gloires patrimoniales, il importait de redécouvrir une figure majeure qui peut à soi seule emblématiser la religion, la pensée politique et la littérature de l’âge classique en France. Une telle entreprise exigeait que, dans un style clair et accessible, il fût rendu compte de la vie de Bossuet et de ses ouvrages essentiels avec toute l’objectivité de la distance qui nous sépare de lui et l’éclairage des travaux critiques des dernières décennies. C’est à quoi se sont attachés, en examinant successivement Bossuet en son temps, Bossuet historien, Bossuet politique et Bossuet orateur, quatre spécialistes du dix-septième siècle : Jean-Louis Quantin (directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études), Béatrice Guion (professeur à l’Université Marc Bloch-Strasbourg II), Gérard Ferreyrolles (professeur à l’Université Paris-Sorbonne, président de l’association « Les Amis de Bossuet ») et Emmanuel Bury (professeur à l’Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines, membre de l’Institut universitaire de France).

 

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