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Publications - Comptes rendus
Comptes rendus d'ouvrages (2009)
 





 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Cyrille Michon, Prescience et Liberté – Essai de théologie philosophique sur la Providence, Paris, Presses Universitaires de France, 2004, 239 p., 21 €

 
Par le P. Jean DUBRAY
  
Cet ouvrage expose un des problèmes les plus redoutables de la pensée humaine, que celle-ci sedéploie dans le cadre strict d'une argumentation philosophico-théologique ou bien qu'elle visite inopinément tout homme de bon sens que les détours inattendus de sa destinée inquiètent et interrogent. De saint Augustin à saint Thomas, de G. d'Ockham à Boèce, de Pascal à Molina, la même question lancinante ressurgit et obsède : quelle marge laisse à la liberté humaine la prescience divine ?
 
Dès le chapitre premier, l'enjeu est souligné avec netteté : un Dieu, doué d'une totale omniprescience, ne saurait respecter ni permettre l'exercice élémentaire d'une liberté humaine authentique. Par ailleurs, un Dieu, privé de l'omniprescience ne ressemblerait-il pas, finalement, à un apprenti sorcier, un joueur inconscient, un Frankenstein tragique, ayant perdu le contrôle de l'énorme machine cosmique, lancée par lui et dont les rouages, affranchis de sa tutelle, danseraient, en toute indiscipline, la plus folle des sarabandes ?
 
            Au fil de l'analyse, les différentes réponses, apportées par plusieurs penseurs à ce dilemme apparemment insoluble, ne laissent pas de plonger dans la perplexité. Ainsi, saint Augustin (ch. II), qui prétend que la nécessité, due à la prescience, se distingue de la nécessité due à la contrainte et n'apparaît donc pas incompatible avec la liberté. Mais comme, dans cette perspective, l'agent ne peut pas ne pas décider de faire ce qu'il a, effectivement, décidé de faire, nous voilà, à nouveau, renvoyés à cette inconciliable cohabitation de la prescience et de la liberté.
 
            Si l'énoncé de ces apories fondamentales reste suffisamment simple à exprimer, l'accès aux chapitres suivants du livre entraîne le lecteur dans d'innombrables subtilités logiques dont il ne saurait être question de restituer, ici, la minutieuse analyse. Soulignons que le passé, accompli et révolu, appartient, de fait, à l'ordre de la nécessité et, comme tel, reste immuable, irrévocable, même pour Dieu. Il n'en va pas de même en revanche pour le futur. C'est, d'ailleurs, à ce niveau que se situe, strictement, le problème. Si l'immense variété des possibles a offert, depuis toujours, un sujet privilégié à la réflexion sur la liberté humaine, l'infinie diversité des commentaires, gloses et interprétations qu'elle a suscités, en constitue le plus fidèle reflet.
 
            G. d'Ockham, par exemple, compare la science divine à un acte de vision. Grâce à cet acte, Dieu embrasse tout, y compris les "futurs contingents". Le lecteur pardonnera, ici, au commentateur de ne pas s'engager à fond dans le réseau serré des arguties, voire des ratiocinations qu'entraîne l'examen des conséquences de la théorie ockhamiste, notamment sur le chapitre de nos croyances intimes, des hésitations de nos choix, de nos délibérations intérieures. Quelle place Dieu peut-il occuper dans ce clair-obscur de la conscience ? La position moliniste présente, elle, le mérite de la transparence. Dieu doit être tenu pour responsable des antécédents de nos actes, qu'il a posés – les conditionnels de la liberté – et se dévoile, donc, capable d'en inférer les conséquents. Néanmoins, un obstacle quelconque, une circonstance particulière, que ne mentionne pas l'antécédent, peuvent faire que le conséquent se révèle faux, quand l'antécédent reste vrai. Si on généralise cette observation, Dieu se trouve, ainsi, placé devant un sous-ensemble, une véritable galaxie, déterminée par toutes les propositions conditionnelles, mais ouvrant sur les "futurs contingents" de la liberté. Plusieurs objections d'ordre logique et ontologique, viennent, ici, heurter frontalement cette tentative moliniste de synthèse entre liberté et nécessité. Retenons celle-ci : un Être transcendant disposerait-il des moyens précis de connaissance de chaque essence individuelle – à supposer qu'un concept de cette dernière existe vraiment – et pourrait-il apercevoir, comme à travers un télescope, tous les "futura" et "futurabilia", susceptibles d'en découler, dévoilant, à l'infini, les énormes galaxies des mondes fictifs ou virtuels. La seule issue envisageable pour les molinistes consisterait, aux yeux de l'auteur, à limiter la connaissance divine, aux essences générales, aux types possibles d'action. Les particularités, les modalités concrètes de cette dernière découlant de son actualisation dans des circonstances déterminées, échapperaient ainsi, à l'intuition divinatrice de Dieu.
 
            La solution de cette immense problème connaîtrait-elle un meilleur épilogue dans la perspective, plus classique et plus thomiste, d'un Dieu a-temporel, affranchi des limites de l'espace et du temps ? Si on se Le représente hors de la durée, ce qui est le futur, pour nous, devient le présent pour Lui. Dans ces conditions, le problème ontologique de la détermination de l'avenir ne se pose plus. Une troisième voie se trouve, ainsi, ouverte : l'éternité divine reste nécessaire, mais son principe de transmission ne l'est pas. Autrement dit, ce qui constitue l'objet de la science divine se révèle contingent dans le temps. Ce qui est physiquement nécessaire cesse de l'être métaphysiquement. Voilà, avouons-le, une articulation conceptuelle bien délicate à appréhender.
 
            La conclusion du livre ménage, avec honnêteté, plusieurs issues possibles à cette impasse spéculative. Les dernières pages insistent sur le principe de Swinburne, selon lequel l'omniscience divine se verrait limitée par ce qu'il est logiquement possible de savoir. Or, il n'apparaît pas logiquement possible de connaître "les futurs contingents". Dès lors, la science divine ne porterait pas sur eux. Se refusant, cependant, à cautionner une hypothèse au détriment d'une autre, l'auteur se réfugie, finalement, dans une prudente expectative, nous renvoyant, après avoir aiguisée notre réflexion, à nos perplexités premières. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jeanne-Marie Tuffery-Andrieu,  Le concile national en 1797 et en 1801 à Paris. L’Abbé Grégoire et l’utopie d’une Église républicaine, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2007.

 
 
 
Par Rodney J. Dean et Jean Dubray

L’Église constitutionnelle, établie par la Constitution civile du Clergé en juillet 1790 et détruite par le Concordat de 1801, n’a été étudiée objectivement que pendant les quarante dernières années. L’Église romaine catholique l’a condamnée dès sa naissance, (plus exactement censurée et non excommuniée), et des critiques hostiles, entachées de préjugés, s’y sont ajoutées pendant deux cents ans. L’ouvrage de Jeanne-Marie Tuffery-Andrieu se révèle d’emblée d’une portée limitée, car l’auteur concentre son attention sur les cadres et les structures de l’indiction et de l’organisation des conciles nationaux, et sur leurs rapports avec le droit canonique. En tant que tel, il contient une mine de renseignements sur les activités et les opinions de la plupart des évêques constitutionnels et des principaux curés, apportant nombre d’informations sur les conciles nationaux, les synodes, l’emploi du français dans la liturgie et les relations avec la Curie et Rome. L’auteur a exploré de nombreux documents conservés dans le fonds Grégoire à la Bibliothèque de Port-Royal à Paris, notamment la correspondance des évêques et des curés avec l’abbé Grégoire, et les lettres pastorales, les mandements, les instructions. L’ouvrage prend pour base sa dissertation doctorale, donnée à la Faculté catholique de Théologie de l’Université Marc Bloch de Strasbourg.
 
Cette étude de J.-M. Tuffery-Andrieu développe une critique sévère à l’égard de l’Église constitutionnelle et de l’abbé Grégoire. Elle suit la ligne établie par Rome dans les années 1790, défendue par Ludovic Sciout dans les années 1880, reprise par Paul Pisani en 1908, par Dom Henri Leclercq en 1934, par Jean Boussoulade en 1950 et entachée de nombreux préjugés [1]. Sa thèse, réduite à sa forme la plus simple, consiste à soutenir que Grégoire était un Jacobin autoritaire, comme d’ailleurs, ses collègues, les évêques constitutionnels. Leurs conceptions épiscopalistes et jansénistes sapaient les ambitions richéristes du bas clergé. La philosophie de la nouvelle Église gallicane, les structures créées par elle et le comportement des évêques constitutionnels n’auraient fait que traduire en langage clérical les idées de la nouvelle république franςaise. Le livre, afin d’étayer cette thèse, fourmille d’analyses infondées et de présentations tendancieuses des faits et des personnes. K. Marx a parlé, dans l’une de ses œuvres, de « l’assassinat de splendides théories par de misérables petits faits ». Ici, certains faits précis et reconnus ne risquent pas de tuer l’argumentation, car ils sont, tout simplement, omis. Nous sommes amenés à en rappeler plusieurs, qui apparaissent fondamentaux, dans le seul but d’éclairer le lecteur peu familier peut-être de ces réalités.
L’Église constitutionnelle, notons-le, fut créée sous la monarchie, et ne saurait donc passer pour une institution républicaine. Le système établi en 1791 résultait de nombreuses recherches et réflexions antérieures, approuvées par des canonistes célèbres comme Camus, Lepaige et Durand de Maillane, monarchistes constitutionnels, tous les trois. Il reflétait un désir évident de revenir aux traditions de l’Église primitive, de ré-affirmer les libertés de l’Église gallicane et d’introduire dans celle-ci des pratiques démocratiques, largement en vigueur dans les premiers âges du christianisme. La majorité des évêques furent, en réalité, élus en 1791 et 1792, c’est-à-dire, avant l’établissement de la République jacobine et la chute de celle-ci en 1794. Curieusement, J.-M. Tuffery-Andrieu suggère (p. 335) que les structures et le comportement des évêques réunis à Paris en particulier, reflétaient ceux du Second Directoire, bien connu par ailleurs pour avoir persécuté l’Église. On serait bien en peine de trouver une justification à cette comparaison. Mais qui donc, parmi ces évêques pouvait se prétendre jacobin ou sympathisant du jacobinisme ? Grégoire, sans doute, et encore avec des nuances, mais de là à suggérer qu’ils étaient tous autoritaires, centralisateurs, désireux de créer une Église sur le modèle jacobin, c’est passer subrepticement de l’analyse au procès d’intention, engagé sans preuves. Faut-il rappeler que de nombreux évêques constitutionnels, surtout en 1797, ont payé de leur vie leur attachement à la foi (neuf évêques constitutionnels contre trois réfractaires) ? Il faut aussi souligner que les idéaux de Liberté, d’Égalité et de Fraternité furent proclamés en 1789, et non pas sous la République, à l’approbation quasi unanime du clergé et des laïcs chrétiens. Ils reflétaient, aux yeux de beaucoup, les valeurs évangéliques fondamentales, ce que rappelleront, d’ailleurs le futur pape Pie VII, dans une homélie célèbre (traduite par Grégoire) et, plus près de nous, Jean-Paul II. Grégoire, il est vrai, préféra très tôt, en tant que législateur, l’institution républicaine à l’institution monarchique. Au nom de quoi devrait-on lui donner tort ? 
 
L’auteur ne mentionne pas le fait, avéré cependant, depuis les études statistiques de T. Tackett et R. Dean, que 61,7 % du clergé français approuva la réforme en prêtant le serment exigé par le décret du 27 novembre 1790. Environ 6 % rétractèrent leur serment, une fois connue la condamnation pontificale de mars et avril 1791. Cela veut dire que 55% du clergé soutenait cette réforme, un résultat que l’Union européenne, de nos jours, ou B. Obama lui-même considéreraient, sans contestation, comme l’expression d’une volonté largement majoritaire. Pour renforcer son argument sur l’influence du jacobinisme, J.-M. Tuffery-Andrieu essaie d’arguer que l’Église constitutionnelle, relancée en 1795 par les évêques réunis, rejeta la Constitution civile du Clergé. Cette affirmation n’est pas exacte. Elle modifia simplement certaines dispositions qui avaient alimenté la polémique, dès 1790, notamment les modalités d’élection des évêques et des curés. La nouvelle Église n’appréciait pas, en effet, cette idée que les non-catholiques, (comme les juifs et les protestants), pussent participer à ces élections - disposition adoptée par la première Constitution et combattue vigoureusement par Grégoire - et revint à la pratique de la désignation par le clergé et les fidèles catholiques seulement.
 
L’accusation d’autoritarisme, répétée, si souvent, contre Grégoire, est pour le moins surprenante, quand on considère ce que lui et ses collègues ont réussi à réaliser. Certes, Grégoire n’était pas aimé de tout le monde, mais son opposition personelle au despotisme des prélats de l’Ancien Régime et ses propres initiatives à l’égard de son clergé dans le Loir-et-Cher démentent formellement cette accusation. L’auteur a-t-elle pris soin de lire les lettres adressées à ses vicaires épiscopaux à Blois en 1798 et 1799, à propos des archiprêtres ? Une lettre, notamment, exprime bien la position personnelle de Grégoire et sa véritable attitude pastorale : « Il est une mesure sur laquelle je reviendrai toujours, c’est sur la visite des archiprêtres. Il est bien important qu’ils puissent visiter toutes les paroisses de leurs arrondissements respectifs ; c’est un moyen de suppléer à la disette des pasteurs. C’est encore par la voix des archiprêtres qu’on pourrait suppléer à la difficulté de tenir un synode. Les questions à décider seraient soumises à la délibération des pasteurs et de chaque archiprêtre ; et par là, nous obtiendrons un résultat. Vous concevez que, n’étant pas à Blois, c’est le seul moyen praticable pour recueillir le vœu du diocèse. J’attendrai à cet égard la réponse du conseil avec lequel je veux et je dois me concerter  » [2].
 
Les questions portant sur l’autorité et le rôle de l’évêque, sur ceux du prêtre et du laïc, furent débattues sérieusement dès 1789. L’Église romaine, plus de deux cents ans plus tard, n’a toujours pas formulé sur ces sujets une synthèse définitive. Suggérer, comme le fait l’auteur, aux pages 133-36, que les réunions du clergé en vue de convoquer le concile national furent organisées pour imposer l’uniformité et la discipline, dans tous les domaines, est tout à fait erroné. N’a-t-elle pas entendu parler des tentatives amorcées, avant même les débats, pour parvenir à un consensus, grâce à une large consultation préalable? Ces réunions eurent lieu et visèrent à encourager des études approfondies sur plusieurs questions importantes, afin que les discussions puissent au concile national bénéficier de bases sérieuses et révéler l’état réel du clergé. Suggérer, d’autre part, (p. 67) que le but véritable de l’article 34 sur les exceptions aux élections prévues par le décret voté au premier Concile national était de privilégier l’autorité de l’évêque métropolitain, lequel aurait pu nommer de droit les responsables, sans en référer au clergé et aux fidèles, est complètement faux. J.-M. Tuffery-Andrieu elle-même déclare que le système établi en novembre 1797 conduisit à l’élection de nombreux évêques en 1798. Combien parmi eux furent nommés directement par l’évêque métropolitain sans participation du clergé et des fidèles ? À notre connaissance et, pour l’instant, aucun, même si nos recherches sur ce point ne sont pas tout à fait terminées.
 
Il y aurait tant de remarques approximatives, de conclusions inexactes à rectifier ! Soulignons-en quelques-unes, ne serait-ce pour alerter le lecteur et l’aider à mesurer la distance qui sépare les faits de leur interprétation. Pourquoi, par exemple, Pacareau, évêque de Bordeaux, est-il considéré (à la page 45) comme « opportuniste », et Dufraisse, évêque de Bourges, comme « faible » ? Pourquoi les instituteurs (page 72) sont-ils « jansénistes ou jansénisants par contamination ? »  Il est également complètement faux de dire que l’Église constitutionnelle fut ignorée pendant les négociations, en 1801, entre Bonaparte et Rome en vue d’aboutir à un Concordat. Bonaparte consulta Grégoire au moins deux fois (la réponse écrite de Grégoire figure dans le volume VI de l’Histoire des Sectes) et contraignit Consalvi et le pape à nommer douze évêques constitutionnels dans la nouvelle Église concordataire. Talleyrand, Portalis et Fouché déployèrent d’énormes efforts afin d’éviter aux prêtres constitutionnels l’obligation d’abjurer leur serment. Bonaparte en personne désapprouvait dans son principe même toute rétraction d’un serment prêté. J.-M. Tuffery-Andrieu souligne l’opposition de quelques évêques constitutionnels à la convocation du second Concile national en 1801, mais, malheureusement, ne mentionne pas qu’ensuite ces évêques finirent par accepter, tout en conservant leur jugement critique, la décision de la majorité (comportement tout à fait démocratique). Son commentaire (page 229), selon lequel Grégoire aurait fait installer Le Coz comme président du Concile de 1801, afin de réduire au silence l’opposition qu’il représentait, relève de la spéculation pure. Les rapports des deux hommes étaient en réalité très confiants et très intimes, et Le Coz avait présidé le Concile national de 1797. La même erreur de jugement est commise à propos de Royer, évêque de Paris. Ce prélat émettait de vives critiques sur plusieurs points, mais, en fait, c’est lui qui inaugura le Concile de 1801, qui prononça plusieurs homélies devant ses confrères rassemblés et qui, à la séance de clôture, présenta, en larmes, ses excuses au sujet de l’opposition qu’il avait manifestée [3].
 
J.-M. Tuffery-Andrieu paraît ignorer en effet que toute organisation ne peut faire l’économie d’une direction et que les procédures démocratiques venaient juste d’être introduites dans un système ecclésiastique gouverné jusque là et depuis des siècles par des évêques autoritaires, voire despotiques. Elle réduit l’importance des difficultés politiques et financières de l’époque, comme le travail remarquable de Clément, évêque de Versailles, et de Charles Saillant, curé de Villiers-le-Bel. Ceux-ci avaient mené des travaux préparatoires et des recherches approfondies sur les pratiques et l’organisation des conciles passés, afin de s’en inspirer. Elle surévalue, en revanche, les commentaires de de Torcy, dont les lettres de 1797 et de 1801 constituent pratiquement la seule analyse critique du travail des évêques.  
 
La plupart des interprétations de ce livre méritent donc de se voir discutées, notamment celles figurant aux pages 127, 303 et 336-338. Ainsi l’argument avancé à la page 127 répète la version officielle répandue sur l’Église constitutionnelle, selon laquelle cette Église ne bénéficiait d’aucune légitimité, version rejetée en 1791 par Grégoire, les canonistes et ses collègues et contestée, de plus en plus, de nos jours. Celle de la page 336 suggère un conflit portant sur le fond et la forme à propos du concile national et le but qui était le sien de relancer une Église gallicane. Grégoire ne discernait en effet aucune incompatibilité foncière entre les idées républicaines et les idéaux chrétiens. À ce stade, il est permis de rétorquer que prétendre que cette Église, de toutes faςons, aurait échoué sans l’établissement du Concordat, relève de la spéculation pure et simple. Les évêques, sans doute influencés par Clément, tentaient toujours de maintenir les formes traditionnelles établies par l’Église, et ils ne nourrrissaient aucun dessein de modification de dogme, ni de rupture avec Rome, contrairement à une vieille accusation déjà formulée en 1791 et que l’auteur répète contre Grégoire et Clément à la page 336. Si l’on envisage les nouvelles réformes comme celle de l’emploi du français dans la liturgie, l’échec n’était pas du tout fatal. Cette réforme, réclamée déja par les cercles port-royalistes du XVIIe siècle, attendra Vatican II, dans les années 1960, pour se voir enfin reconnue. J.-M. Tuffery-Andrieu souligne, par ailleurs, le fait que les deux conciles n’en formaient qu’un seul. Or, cela ne correspond en rien aux conceptions de l’époque, car les conciles étaient toujours désignés comme premier et second. Cette assimilation conviendrait, peut-être, si l’on se réfère aux formes et cadres extérieurs, mais en raison de cet étrange procédé, l’auteur fluctue, sans cesse, entre 1797 et 1801, ce qui plonge souvent le lecteur dans la confusion quant au contexte précis des événements réels et des opinions exprimées. Les pages 337 et 338 constituent une critique sévère de Grégoire et des évêques réunis qu’il importerait de discuter ailleurs.
 
Nous pourrions ajouter beaucoup d’autres observations. Le livre, certes, dit des choses importantes, mais la plupart de ses interprétations sont sujettes à caution. C’est un ouvrage nourri d’informations intéressantes, qui fournit des notes détaillées, une bibliographie utile, des annexes et des cartes, mais qui, en revanche, ne comporte aucun index. Cependant, l’honnêteté intellectuelle oblige à inviter le lecteur à chercher dans d’autres sources et d’autres études plus objectives, des observations plus justes et des jugements moins tendancieux, sur un sujet aussi grave et qui méritait mieux [4].
 
 
 


[1] Ludovic Sciout, Histoire de l’Église Constitutionnelle, Paris, 1881-8, 4 tomes ; Paul Pisani, L’Église de Paris et la Révolution, Paris, 1908-11, 4 tomes ; Dom Henri Leclercq, L’Église Constitutionnelle, Paris, 1934 ; Jean Boussoulade, L’Église de Paris du 9 Thermidor au Concordat, Paris, 1950.
[2] Bibliothèque de Port-Royal, GR 2101, 9 novembre 1799 : lettre de Grégoire à Boucher.
[3] Rodney Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, Paris, 2004, p. 224, citant Annales de la Religion, t. XIII, p. 335. Pour la question de cette opposition et du conflit avec Royer, voir le chapitre 5.
[4] Voir Bernard Plongeron, Histoire du Christianisme des origines à nos jours, t. X : Les Défis de la Modernité, Paris, 1997 ; Rita Hermon-Belot, L’abbé Grégoire : la Politique et la Vérité, Paris, 2000 ; Jean Dubray, La Pensée de l’abbé Grégoire: despotisme et liberté, Oxford, 2008 ;Rodney Dean, L’Église constitutionnelle, Napoléon et le Concordat de 1801, Paris, 2004,et L’Abbé Grégoire et l’Église Constitutionnelle après la Terreur 1794-1797, Paris, 2008.
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

On se voit réduit, actuellement, à l’impossibilité de disserter sur l’ouvrage de jeunesse de saint Augustin : « De pulchro et apto », puisqu’il s’agit d’un traité disparu. En revanche, on peut, comme le fait l’auteur, reconstituer la pensée du docteur africain sur ce thème, grâce aux nombreux développements qu’il a disséminés dans plusieurs de ses autres écrits. Les concepts de « species » et de « forma » tiennent, visiblement, une place importante dans la réflexion esthétique d’Augustin. Très vite, ces mots orientent l’esprit vers l’idée de « convenance intégrée ». La beauté d’une partie du corps humain, la bouche ou la hanche, par exemple, doit être considérée comme s’insérant dans une totalité, en l’occurrence celle de l’organisme tout entier. Par ailleurs, l’influence de Plotin se fait sentir dans l’élaboration de la notion de forme. La beauté du corps se définit comme la « congruentia omnium partium » (cohésion de toutes les parties). Prévaut ici, comme le note l’auteur, la supériorité du dessin sur la couleur. Tout en prenant la défense du corps contre le dualisme platonicien, Augustin réserve le privilège de la beauté à l’âme. La « concordia carnis et spiritus » (harmonie de la chair et de l’esprit) confère à la partie spirituelle un rôle prédominant. Le corps n’est jamais si beau que lorsqu’il est totalement in-formé par l’âme. Le charme physique devient alors l’image du principe spirituel qui l’anime.

Si Dieu représente, dans le Phèdre déjà, le summum de toute beauté, dans la logique de l’incarnation chrétienne, le Christ en figure, désormais, l’image privilégiée et le seul médiateur. Sa mission de Sauveur fait qu’il rassemble et ré-unifie les créatures humaines, en les intégrant dans son propre corps. Il existe, pour l’évêque d’Hippone, une analogie certaine entre l’union hypostatique : Dieu – Christ et l’union mystique : Christ – Église. Ainsi, la beauté des choses sensibles trouve dans l’Incarnation, la forme même de Dieu. Pour Augustin, d’ailleurs, le Christ n’est pas seulement la voie d’accès, mais le but, la fin de la vision béatifique. S’il refuse, à l’inverse d’un Grégoire de Nysse, d’étendre à la vie future la progression infinie du désir, il admet quand même, que la créature, dans l’au-delà, continue d’éprouver l’appétit inépuisable de la vision, tout en la goûtant souverainement. Se maintient donc, au delà de la mort, la perpétuité du désir de la Beauté divine.
 
M. Fontanier observe, à la fin de son étude, que, dans la perspective de Plotin, le Bien se distingue nettement du Beau. En revanche, pour le penseur africain, le premier a besoin du second, puisqu’ « il n’y a rien de désirable au-delà de la Beauté et donc du Fils, beauté éternelle de Dieu » (p. 185). L’œuvre de saint Augustin ne saurait aucunement passer pour « misokale », car elle condamne non l’amour des beautés sensibles, mais plutôt la léthargie esthétique qui paralyserait et engourdirait tout esprit, se contentant de se soumettre aux sens et arrêtant sa contemplation à ce stade.
 
Cet ouvrage souligne, dans la pensée du docteur africain, une ouverture à l’esthétique, qui nous fait regretter, d’autant, la disparition du premier traité, consacré à la question. Cette ouverture tranche avec l’image la plus répandue et les études les plus traditionnelles que l’on consacre habituellement aux thèmes théologiques récurrents de liberté, de grâce et de prédestination. Elle illustre une des nombreuses facettes du génie d’Augustin et la problématique que soulève ce livre ne peut que rejoindre les centres d’intérêts les plus vifs de la réflexion moderne.
 
 
                                                                                                                                 Jean  DUBRAY


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Antoine BAUDRY de SAINT­-GILLES d’ASSON, Journal d’un solitaire de Port-Royal. Édition présentée et annotée par Jean Lesaulnier. Texte établi par Pol Ernst. Coll. «Univers de Port-Royal», Nolin 2009. 1 vol. 16x33 cm de 396 pages.
           
Le titre est une litote, car le Journal tenu du 14 avril 1655 au 6 septembre 1656 par ce gentilhomme poitevin devenu Solitaire aux Champs, n’occupe que cent quatre-vingt-quatorze pages sur un total proche de quatre cents ; pages néanmoins capitales, car l’auteur note par le menu tous les événements qui agitent Port-Royal au cours de ces seize mois qui virent les disputes en Sorbonne et la censure d’Antoine Arnauld pour ses Lettres à un duc et pair. Mois d’une polémique intense également dans la « société civile », C’est alors, en effet, que les amis d’ ‘Arnauld demandèrent à Pascal d’intervenir et que parurent les Provinciales, dont Saint-Gilles rend compte brièvement et assez froidement pour les premières avant d’être conquis dès la troisième et de travailler lui-même à leur impression.
 
L’image qu’il donne de ces querelles est assez sordide et assurément partiale – il ne faut pas oublier qu’il s’affirme  « ami de la vérité » et « disciple de saint Augustin » et ne redoute pas le mot de janséniste–, mais il donne à ce qu’il dit l’accent de la vie. On y voit l’acharnement des jésuites contre Port-Royal, leurs manœuvres pour circonvenir la reine et le cardinal et la lâcheté (d’après lui) de prêtres ou d’évêques, qui d’abord admirateurs et défenseurs d’Arnauld, se laissent séduire et votent la censure, ou se montrent dans leurs sermons désormais hostiles au jansénisme, comme, à son grand étonnement, saint Vincent de Paul. Lorsque un de leurs libraire, Savreux, est emprisonné, et qu’ Arnauld est obligé de se cacher et de se déguiser pour éviter la Bastille, Saint-Gilles l’accompagne.
 
Le Journal ne se prive pas de railler les catéchismes allégoriques et animés, véritable théâtre dont les jésuites sont les ridicules metteurs en scène, comme Racine le racontera plus tard et que les Port-Royalistes trouvent burlesques et choquants. C’est aussi une évocation de la vie à Port-Royal et des multiples miracles obtenus par la Sainte Epine. Anecdotes et bons mots ne manquent pas,
 
Le style de ce Journal, qui n’était pas destiné à être publié, est parfois négligé et obscur ; en outre, les questions qu’il traite sont  loin de nous et souvent les noms qu’il cite ne nous parlent guère, d’autant que les patronymes sont généralement remplacés par le nom d’une terre et que la coutume veut que l’on désigne un évêque par la capitale de son diocèse. Les notes de Jean Lesaulnier, extrêmement abondantes et précises, levant toutes les obscurités, permettent au lecteur de suivre parfaitement le récit et de le remplacer dan son contexte.
 
Le mérite de l’ouvrage ne s’arrête pas là. Au Journal, Jean Lesaulnier a joint tous les documents en rapport avec Saint-Gilles, en particulier sa correspondance avec les religieuses, avec des prêtres, des évêques, mais également avec le célèbre physicien hollandaisChristian Huygens, ainsi que son éloge par Sainte-Marthe, les notices du nécrologe de Port-Royal et jusqu’à son épitaphe, également annotées avec la même précision érudite que le reste.
 
Enfin, une introduction de trente-cinq pages, qui constitue une biographie complète de Saint-Gilles et éclaire ce que le Journal ne peut dire, contribue à faire de ce livre une somme, dont la lecture est extrêmement enrichissante aussi bien pour les profanes que pour les spécialistes de Port-Royal et de l’histoire religieuse du XVIIe siècle.
André Blanc

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 



Claude Lancelot, Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran, éd. D. Donetzkoff, Paris : Nolin, 2003, 455 p. (coll. « Univers Port-Royal », 4).

Qui étudie le XVIIe siècle se trouve régulièrement devant un problème majeur, celui des sources. Les documents sont la plupart du temps dispersés entre un grand nombre de dépôts publics et privés ; bien souvent, on n’a affaire qu’à des copies dont il faut juger du degré de confiance à leur accorder ; des lacunes viennent s’opposer à une appréhension globale d’un phénomène.

Aussi est-on fort chanceux quand il existe des mémoires du temps entièrement consacrés à un personnage. Mais encore l’existence de telles sources n’arrange-t-elle pas tout car il y a loin des manuscrits au texte directement utilisable par l’historien. C’est pourquoi nous pouvons en savoir gré à Denis Donetzkoff pour le travail effectué afin de nous donner cette édition.

Il s’agit ici de la première édition scientifique des Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran mais pas tout à fait de la première copie imprimée puisque son succès sous forme manuscrite amène un éditeur d’Utrecht à en donner une édition en deux volumes en 1738. Selon les habitudes du XVIIIe siècle, le texte est est considérablement retouché avant impression afin d’en effacer quelques aspérités, les passages que l’on juge de peu d’importance ou attentatoires à la dignité de l’ensemble.
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Or, l’importance historique de Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, rendait une nouvelle édition primordiale. Saint-Cyran est une figure marquante de l’ « école française de spiritualité » qui se développe au cours de la première moitié du XVIIe siècle. Au-delà de cette influence spirituelle, il acquiert une dimension telle que son rôle politique n’est pas à négliger à une époque où la monarchie prend de nouvelles formes et tente de faire taire les oppositions éventuelles. À cet égard, la position de Richelieu est d’un pragmatisme qui peut sembler ambigu : si le cardinal considère que le roi pourrait lui confier un diocèse, il finit par le faire enfermer plusieurs années à Vincennes.

Mais c’est surtout comme représentant de l’augustinisme français – il meurt en 1643, à peine trois ans après la publication de l’Augustinus et l’année même de celle de La Fréquente Communion – que Saint-Cyran a acquis une célébrité. Le texte publié ici a à cet égard une double importance, à la fois comme source sur la vie de l’abbé et comme témoignage des entreprises de mise en valeur des illustres maîtres par leurs continuateurs (la rédaction a lieu pendant les années 1660 mais l’ouvrage a circulé sous forme manuscrite au cours du XVIIIe siècle tout entier).

À cet égard, le témoignage de Lancelot est intéressant par son point de vue même. Il ne s’agit pas d’une vision extérieure des choses, mais de celle d’un disciple de Saint-Cyran écrivant à peine vingt ans après les faits, sur les instances d’un autre témoin.

Né en 1616, Lancelot appartient à la génération d’un Lemaistre de Sacy ou des fils de d’Andilly. Il naît dans une famille au statut social modeste mais cependant assez fortunée pour le faire entrer à Saint-Nicolas-du-Chardonnet. Il entend parler de Saint-Cyran par des relations communes vers 1635 et le rencontre à l’été 1637 : subjugué par cette rencontre et la pensée de l’homme, Lancelot s’interroge sur son avenir. Après diverses difficultés, l’abbé sous la direction duquel Lancelot s’est placé, accepte que Lancelot se retire à Port-Royal peu après Antoine Lemaistre, en janvier 1638.

Alors que Saint-Cyran est emprisonné à Vincennes, Lancelot se trouve tantôt auprès des Solitaires, tantôt à Saint-Cyran-en-Brenne. Il commence une carrière de pédagogue en s’occupant des enfants du célèbre magistrat Jérôme Ier Bignon et est bientôt chargé de la sacristie de Port-Royal. Il revoit son maître peu après sa sortie de prison et est encore présent à ses côtés trois jours avant sa mort en octobre 1643.

C’est essentiellement par son activité d’après le décès de Saint-Cyran que Lancelot est célèbre. Il est en effet l’un des principaux pédagogues des très innovantes Petites Écoles de Port-Royal. Il publie un certain nombre d’ouvrages présentant de nouvelles méthodes pour l’apprentissage du latin, des langues vivantes ou de la musique, rédige avec Arnauld la célèbre Grammaire de Port-Royal. Il devient également précepteur du jeune duc de Chevreuse puis des princes de Conti. Peu après le décès de la princesse de Conti en février 1672, Lancelot se retire à l’abbaye de Saint-Cyran où il fait profession et reste quelques années. Mais la mort de Barcos, son remplacement par un abbé hostile au jansénisme et, finalement, un ordre d’exil, entraînent Lancelot en Bretagne. Il vit retiré à l’abbaye de Quimperlé, mais toujours en correspondance avec les principaux jansénistes, et y meurt en 1695.

Lancelot rédige ses Mémoires à la demande pressante et réitérée de Lemaistre de Sacy : après avoir longtemps remis cette tâche, Lancelot s’y attelle à partir de 1663, à l’occasion du vingtième anniversaire de la disparition de son directeur. En quelques mois, la première partie est composée et la seconde partie est achevée à la fin de 1665. De simples retouches sont effectuées jusqu’en 1672. Leur triple statut d’illustration de l’histoire du jansénisme dans ses commencements, d’ouvrage de dévotion et d’ouvrage de propagande parfois proche du recueil d’exempla leur donne une richesse toute particulière.

Ils sont composés de trois parties assez dissemblables mais dont l’ensemble est cohérent et donne des éclairages différents sur Saint-Cyran. La première de ces parties (p. 37-179) est biographique et reprend dans l’ordre chronologique les principaux événements de la vie de l’abbé. La seconde vise à l’inverse à appréhender son esprit et sa spiritualité et, finalement, à mettre en exergue sa piété à travers un certain nombre de qualités et d’exempla traités sur une ou deux pages (p. 181-354). Enfin, un supplément est consacré aux « différentes personnes qui ont été sous sa conduite » (p. 356-390).

L’établissement du texte n’était guère aisé puisque le texte circule très vite sous la forme de copies manuscrites, ce qui multiplie les sources, mais également les erreurs inhérentes à toute copie. L’éditeur scientifique est ainsi parvenu à un inventaire de vingt-deux manuscrits pour la première partie, treize pour la seconde et cinq pour le supplément.
Le simple établissement du texte demandait donc un effort important de comparaison des leçons afin de comprendre quel état a été recopié sur quel autre et, au final, quel doit être le manuscrit de base utilisé pour l’édition.
On peut à cet égard regretter que le stemma, nécessaire à la compréhension de la tradition textuelle et possédant par là une importance à la fois historiographique (sur la manière dont la mémoire de Port-Royal s’est diffusée) et littéraire ne nous soit pas donné. L’éditeur scientifique renvoie certes à sa thèse de doctorat où figurent ces travaux mais nous regrettons alors que cette dernière ne soit pas disponible sur Internet, même si la présence des différentes variantes vient amoindrir le défaut.
L’annotation est extrêmement bien faite. Il vient remettre en contexte le contenu des mémoires, clarifie l’implicite, présente les personnages. L’éditeur scientifique doit également identifier un très grand nombre de citations et de référence à la Bible (et donne en sus un index des références et citations bibliques) : nourri d’histoire sainte, Lancelot ne cesse d’en citer le texte ou de tracer des parallèles avec les événements contemporains. Enfin, la présence d’une bibliographie et de deux index nominum et locorum vient rendre plus facilement utilisable l’ouvrage pour le lecteur.

Au final, cette édition apporte beaucoup à différents égards. Classique de la littérature port-royaliste, le texte se devait d’être édité de manière scientifique et proposé au public le plus large car il constitue à la fois une source sur la vie de Saint-Cyran, un témoignage de la spiritualité janséniste et des éléments de la mémoire de Port-Royal telle que l’on voulait alors qu’elle se propageât. L’édition scientifique est de très bon niveau, avec des notes qui permettent au chercheur mais également à l’amateur éclairé de suivre le récit de Claude Lancelot avec clarté.

Au-delà de l’intérêt du texte lui-même, l’ouvrage jette une lumière nouvelle sur Claude Lancelot, certainement mieux connu  pour ses travaux de pédagogie que pour sa spiritualité (même si l’un et l’autre sont indissociables).

Rémi Mathis

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 




Antoine Singlin, Lettres, éd. A.-C. Josse [Volongo], Paris, Nolin, 2003, 553 p. (coll. « Univers Port-Royal », 6)

Rassembler des lettres dispersées dans de très nombreuses bibliothèques n’est pas un travail secondaire : il faut le considérer comme une œuvre pleinement scientifique nécessitant des qualités certaines et précises. Un éditeur de texte ne peut pas se contenter de survoler un écrit ou d’en comprendre les grandes lignes. Il doit en comprendre chaque mot, reconnaître toute personne citée, expliciter les passages survolés, faire son miel de l’implicite afin de l’expliquer au lecteur. On fait ainsi apparaître un corpus qui n’avait jamais été défini ni lu auparavant : les textes se répondent, s’éclairent mutuellement. Dans tous les cas un témoignage historique fait son apparition, parfois même, en sus, une œuvre littéraire. Or, quelque important qu’ait été Antoine Singlin, jamais ses lettres n’ont été publiées ni même rassemblées. Ce qui est dommage car au-delà du texte, une figure apparaît, qui peut être traitée à partir des sources ainsi « créées ».

Issue d’une thèse de l’École des chartes soutenue par Anne-Claire Josse (désormais connue sous le nom de Volongo et conservateur à la Bibliothèque de l’Institut de France) en 2000, ce travail met ainsi en valeur la figure du supérieur de Port-Royal, homme qui se situe au cœur de l’histoire de l’abbaye et y joue un rôle de premier plan, mais qui était jusqu’alors mal connu.

Né en 1607, Antoine Singlin est précocement orienté vers la prêtrise par Vincent de Paul et rencontre Saint-Cyran. Grâce à l’influence de ce dernier, il devient le confesseur des religieuses de Port-Royal et participe à la création des Petites Écoles. Il prononce également des sermons et, bien qu’il n’eût aucun goût pour la polémique, se voit interdire de chaire par l’archevêque de Paris en 1649 pour avoir traité des sujets interdits. Devenu supérieur des deux maisons de Port-Royal en 1656, il voit la fermeture des Petites Écoles et, lui-même expulsé sur ordre du roi, doit se cacher pendant plusieurs années (1661-1664). Il meurt en 1664 dans la clandestinité.

La correspondance s’étend de 1637 à 1664. C'est-à-dire de l’époque où Antoine Le Maistre décide de se retirer, avant même l’emprisonnement de Saint-Cyran ou la parution de l’Augustinus, jusqu’à la période la plus tragique de l’histoire de Port-Royal : la dispersion des religieuses par l’archevêque de Paris. Adressées aux religieuses de Port-Royal, aux amis de l’abbaye (le duc de Luynes, Saint-Cyran, Du Gué de Bagnols etc.), elle font vivre ces événements de l’intérieur avec une appréhension bien évidemment avant tout religieuse et morale.

Comme il est d’usage au XVIIe siècle, ces lettres étaient détruites par leur destinataire. Les 176 lettres ici présentées et éditées ne sont donc que les épaves subsistantes d’une bien autrement vaste correspondance, qui a certainement compris plusieurs milliers de lettres. Et encore cette conservation est-elle souvent due à la vénération dont Singlin faisait l’objet dans le cercle des port-royalistes, faisant recopier certains de ses écrits dont les originaux sont eux aussi perdus. Anne-Claire Josse devait donc retrouver des lettres manuscrites très dispersées dans diverses collections publiques et éplucher la littérature du temps afin de filer tout publication ponctuelle. Bien sûr, cette chasse n’a pas de fin et des lettres sont toujours susceptibles de ressortir sur le marché du manuscrit (le site de la Société des amis de Port-Royal est heureusement à même de recevoir un tel supplément)

La question se posait en revanche de savoir s’il fallait mettre sur le même plan une lettre dont on possède le manuscrit, une dont on possède une copie du XIXe siècle et une recopiée sur un imprimé du XVIIe qui ne respecte pas la graphie de l’auteur et fait très certainement des coupes dans le texte. Il aurait bien sûr été dommage de s’abstenir pour autant de présenter les lettres dans l’ordre chronologique et, si cela peut sembler insuffisant, les mises en garde introductives d’A.-C. Josse et la mention claire et précise de la source donnée immédiatement au-dessus de la lettre semblent la meilleure solution face à cette difficulté ardue.

D’ailleurs, soulignons que si elle est uniquement présentée comme une édition de la correspondance de Singlin, cette édition comprend en réalité une très large introduction qui revient sur la vie de l’homme et constitue sa première véritable biographie en même temps qu’une première exploitation de ces sources nouvellement disponibles.

La réussite de cette édition et son importance pour les historiens ou littéraires qui travaillent sur Port-Royal et le jansénisme – en plus des curieux heureux de trouver un témoignage de premier ordre de la part d’une des personnes les plus importantes du groupe, tant du point de vue politique que théologique – devrait engager à poursuivre l’entreprise de tels projets. On ne peut à cet égard que se réjouir des autres éditions appelées à être bientôt publiées.

Rémi Mathis

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 


Jean DUBRAY, La pensée de l’abbé Grégoire : despotisme et liberté, Oxford, Voltaire Foundation, 2008

 

Voilà un livre qui se lit avec un immense intérêt. Certes le nom de l’abbé Grégoire n’est pas inconnu mais ce qu’on dit habituellement de lui en positif : son rôle dans l’émancipation des juifs  et l’abolition de l’esclavage, n’empêche pas de le rabaisser en milieu chrétien du fait de son adhésion à la Révolution française et surtout du fait que, devenu évêque constitutionnel, il ait refusé jusqu’à sa mort de se rétracter sur le serment constitutionnel. On va jusqu’à croire, ce qui est faux, qu’il a voté la mort de Louis XVI. Dès lors, au moment du transfert de ses cendres au Panthéon, l’Église de France est restée fort réservée à son endroit.

L’ouvrage du père Jean Dubray consacré à sa pensée est un livre très riche, très documenté par une connaissance des écrits de Grégoire, même si l’auteur avoue avec humilité qu’il faut poursuivre la recherche, car, dit-il, beaucoup d’écrits sont inachevés ou encore à découvrir. Il ressort cependant  de la lecture de son livre, − je l’avoue pour moi-même malgré ma formation d’historien −, un portrait d’une extrême richesse. Cela  nous fait regretter que l’œuvre de l’abbé Grégoire, « visionnaire » par bien des côtés, n’ait pas eu l’influence qu’elle mérite dans la pensée chrétienne de son temps..

Dans ce compte-rendu, je ne décrirai pas par le menu tout ce que la lecture du livre nous apporte. Je voudrais seulement en relever les points qui m’ont le plus frappé et inviter le lecteur à découvrir cet homme finalement méconnu de trop de chrétiens et sans doute de beaucoup de prêtres.

À la lecture de l’ouvrage du père Dubray, on est d’abord frappé par l’hyperactivité de l’abbé Grégoire pendant ce tournant capital de l’histoire de France, au moment de son ouverture décisive à la modernité. Il est né en 1751 et il meurt en 1831.

Hyperactivité. Il mène une action inlassable en faveur des hommes en situation de souffrance, pour leur bien-être. On retient sa réflexion et son action en faveur des juifs, son combat contre l’esclavage, sa lutte pour la liberté de l’homme et la mise en place de la démocratie contre toutes les formes de despotisme, ses multiples interventions pour mettre en place des structures scientifiques de qualité, ses interventions en faveur d’une agriculture familiale, son rôle dans la fondation des Arts et Métiers. Il est remarquable de constater que ce n’est pas la Révolution française qui a révélé Grégoire à lui-même.

Grégoire est d’emblée ouvert à la modernité. Il connaît les philosophes de son temps, de Voltaire à Diderot. Il voyage beaucoup en Suisse et en Allemagne. Il est en correspondance avec l’Europe des savants. Sa pensée n’est pas une pensée en « chambre », c’est une pensée en acte.

Mais cette ouverture exceptionnelle ne met jamais en cause une foi chrétienne sans faille, son zèle pour l’Église. Ce n’est pas d’emblée un chrétien insoumis, même s’il refuse, nous l’avons dit plus haut, de se rétracter sur son serment de fidélité à la constitution civile du Clergé jusqu’à sa mort. Très marqué par la pensée de Pascal et par le jansénisme, on se demande comment il parvient à faire la synthèse entre son ouverture à la modernité et la vision pessimiste de l’homme issue du jansénisme. Grégoire pense qu’il y a un accord possible entre les sciences et la vie morale et théologique, mais, en fidèle disciple de Pascal, il distingue la raison, les puissances affectives et le cœur. Il se situe entre une vision pessimiste de l’homme dont la source est la foi dans le péché originel et sa croyance dans un progrès illimité des sciences et des techniques. Son intelligence oscille entre la vision pessimiste de l’homme qu’il tient de sa foi et l’admiration mais aussi les dangers d’une raison livrée à elle-même. Pour lui, plusieurs dérives graves menacent la nature humaine dues à la permanence dans le cœur de l’homme de la faute originelle, à la difficile transmission héréditaire de la foi, d’autant qu’il pense toujours que le salut est impossible en dehors du baptême. La présence du péché en moi est plus forte que moi. La concupiscence et la faute guettent le cœur de l’homme, d’où sa vision pessimiste. Parmi les risques qu’il relève, il y a la place constante de la libido, concupiscence de la chair sous toutes ses formes, la soif du pouvoir, pas seulement dans le domaine politique mais dans l’adulation du clergé qui peut en résulter. Les vertus risquent d’être subordonnées aux plaisirs égoïstes. C’est pourquoi il pense qu’une conversion intime de l’individu est indispensable. Il n’est pas pour autant en faveur d’un ordre moral et dès lors il n’oppose pas les lumières à la foi chrétienne, car l’abus ne réside pas dans la « chose » elle-même, mais dans les dispositions intimes de l’homme. Il n’y a pas lieu de refuser la science dès lors « que ses applications pouvaient alléger ou adoucir la peine des hommes ». Mais il ne tire pas de son enthousiasme pour la science une libido scientifique ou un culte des lumières. De ce point de vue, il s’oppose à Condorcet, et il refusera, au risque de sa vie, toute forme de sacralisation révolutionnaire, comme de prêter serment au culte suprême conçu par Robespierre. Il ne pouvait évidemment pas prévoir en son temps toutes les dérives possibles.

C’est le grand mérite de Jean Dubray de montrer la cohérence entre les diverses dimensions de la pensée de Grégoire, même s’il y a parfois dans cette pensée, et c’est légitime, quelques hésitations : Grégoire pense, mais n’est pas un philosophe « professionnel ». Sans doute il y a eu d’autres études, que notre auteur n’oublie pas de citer, comme le rappelle d’ailleurs Philippe Sellier dans sa préface, quand il écrit : elles « attestent de la cohérence profonde de sa pensée [de Grégoire] et de son engagement. Nous espérons, et c’est ce que fait admirablement l’auteur, échapper à une analyse purement historique des événements et des réformes auxquelles il a attaché son nom. ». Jean Dubray dit lui-même ce qu’il doit à Philippe Sellier : les « éclaircissements précieux et nécessaires qu’il lui a apportés sur saint Augustin et sur Pascal ». Et en effet, pour le lecteur non averti que j’étais, en lisant attentivement ce livre dense et cependant aisé à lire, j’ai eu la surprise de découvrir à quel point la démarche de croyant n’a jamais quitté Grégoire, tant ses sources et ses racines religieuses se trouvent chez saint Augustin et Pascal à travers Port-Royal.

C’est de leur pensée qu’il tire ses mises en garde à l’égard du pouvoir, les dérives de la royauté de droit divin, le duel et même, nous l’avons relevé plus haut, les dérives qui menacent le clergé dans la manière d’exercer ces fonctions.

Pour lui, on ne peut pas séparer éthique et politique. Il y a dans la pensée de Grégoire une vision quasi « prophétique » des régimes totalitaires, qu’ils soient nazi ou bolchevique. D’où l’importance qu’il accorde à l’éducation. Il n’y pas d’institutions politiques idéales, même s’il pense que la démocratie fondée sur la liberté, l’égalité et la fraternité , est préférable… Mais elle ne peut exister sans éducation, surtout des consciences. Cette réflexion fait l’objet de tout un développement dans le livre de Jean Dubray sous le titre II intitulé : « Art social : régénération de l’individu et de la société ». Il faut aussi étudier de près ce que dit Grégoire sur les rapports entre l’institution et l’éducation.

C’est ce qui conduit Grégoire, profondément croyant, à faire l’éloge de l’Église primitive, voir à souhaiter qu’on revienne à l’élection des évêques et des curés. Sans doute y a -t-il une part de rêve dans ce souhait et peut-être une vision quelque peu faussée de l’élection dont se sert l’Église primitive. C’est pour elle un moyen de reconnaître l’élection divine et non l’exercice d’un pouvoir quelconque. Quand Grégoire sera pratiquement le chef de l’Église de France de 1791 à 1801, il rétablit cette règle. Évoquant le rôle du pape, il dit, selon l’expression de Jean Dubray, qu’il lui revient « d’exercer dans cette institution, l’équivalent du pouvoir exécutif dans la société civile. Institué par Jésus-Christ pour être le centre de l’unité de foi, sa surveillance s’étend sur toutes les Églises, il a sur elle une primauté d’honneur et de juridiction, que peut-être il faut appeler “médiate” ». Et Jean Dubray d’ajouter : « Comme tout le courant janséniste, Grégoire cède ici à l’utopie rétrospective, celle d’une Église pré-constantinienne et donc étrangère à tout espèce de concordat ». On comprend mieux son refus profond de tout honneur décerné par Napoléon.

Au terme des ses réflexions trop succinctes, on ne peut qu’être frappé par le côté visionnaire de Grégoire sur les rapports de l’Église et de l’État, de la foi  et de la liberté, de la foi et des progrès scientifiques.

Même s’il y a chez lui une fermeté dans ses choix politiques qui peut être considérée, du point de vue chrétien, comme un manque de fidélité à l’Église, on peut regretter que ses intuitions souvent si profondes n’aient pas été prises en considération, même s’il se fait peut- être quelques illusions sur la richesse de la philosophie des Lumières dont la vision « universaliste et sans doute trop « abstraite de l’homme » néglige ce qu’il y a en ce dernier de « particulier, d’unique » et cela au nom d’une pensée trop idéologique. − Drame d’un précurseur ? Peut-être ?

Jean Dujardin  

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

Claude Martin, Pratica della Regola di san Benedetto, introduzione, traduzione e note a cura di Annamaria Valli, Milano: Glossa 2009, CXIV, 215 pp., ISBN 978-88-7105-256-4 (Collection SAPIENTIA 39).

 

Par Jean-Claude LECHNER

 

 

 

L’édition italienne de la Pratique de la Règle de saint Benoît publiée par la maison d‘édition de la Faculté théologique de l’Italie du Nord de Milan, s’inscrit dans un vaste programme de publications de textes d’auteurs spirituels destinées au public de langue italienne où les auteurs du « Grand Siècle » tels Jean-Baptiste de Saint-Jure, Catherine-Mectilde de Bar, Fénelon et Malebranche sont aussi bien représentés.

La Pratique de la Règle de saint Benoît de dom Claude Martin paraît à Paris, chez Louis Billaine, en 1674. L’oeuvre connaît un succès retentissant dans le milieu monastique : jusqu’à la fin du siècle paraissent quatre autres éditions (1675 Bruxelles ; 1680 Paris, Billaine : « nouvelle édition » augmentée de deux chapitres sur le voeu de stabilité et la conversion des moeurs ; 1690 et 1700 Paris). L’œuvre est connue dans les monastères des pays de langue allemande grâce à différentes traductions latines (1745 Vienne, 1749 Mayence, Saint-Blaise 1772, Saint-Gall, s.d.). La Pratique est traduite tout de suite en italien et publiée deux ans seulement après la parution à Paris à Plaisance et Milan, chez Ambrogio Ramellati. Cette traduction est dédiée aux moniales bénédictines du monastère de la Conception de la Très Sainte Vierge de Plaisance. D’autres traductions italiennes apparaissent à Venise (1717 et 1744) et Naples (1723).

La Pratique fut adaptée, avec l’autorisation du supérieur général de la congrégation, dom Benoît Brachet, par Catherine-Mectilde de Bar (1614-1698) pour les filles de sa fondation et publiée sous le titre Exercices spirituels ou pratique de la règle de saint Benoît à l’usage des religieuses bénédictines de l’adoration perpetuelles du Saint Sacrement, (Paris, Christophe Rémy, 1686).

Annamaria Valli, moniale bénédictine du monastère San Benedetto di Milan, membre du Centro Storico Benedettino et membre de rédaction de la revue Benedictina, a traduit et pourvu d’une analyse approfondie le traité de dom Claude Martin.

 

Une longue introduction de cent pages donne un aperçu de la vie de l’auteur et retrace l’histoire de l’oeuvre, sa genèse, les sources et présente la spiritualité du mauriste.

Le projet de rédiger une sorte de manuel pour former le parfait bénédictin – à l’instar des oeuvres d’Alvarez de Paz et de Rodriguez pour les Jésuites – remonte au chapitre général de 1654, mais il fallait attendre vingt ans pour voir sa réalisation. Le supérieur général d’alors, dom Audebert, charge dom Martin, qui a de l’expérience dans la formation des novices, de composer ce manuel.

Dom Claude Martin s’est inspiré des Exercices spirituels tirez de la Règle du Père s. Benoist en faveur de ceux qui desirent vivre selon l’esprit de la même Règle (1625) de dom Philippe François (1579-1635) de la Congrégation de Saint-Vanne, plusieurs fois réédités. Annamaria Valli présente une table synoptique des tables de matières des Exercices spirituels du vanniste et de la Pratique de notre mauriste pour illustrer comment les chapitres de la source confluent dans l’œuvre du mauriste, même si distribués de manière différente.

 

La Pratique comporte deux parties : la première en est dédiée aux activités communes dans le monastère, en suivant le cours de la journée au monastère, du lever au coucher : l’office divin, la prière, le travail ; la deuxième partie à l’appropriation personelle des vertus monastiques, le travail à sa personne, que chacun doit faire dans le secret de son âme. Le comportement extérieur doit être l’expression de la vie intérieure. Le conseils spirituels côtoient les règles de civilité et de bonne éducation (comportement au réfectoire, manière de saluer).

 

Dès le début, dom Martin souligne la finalité de la vie monastique dans la Congrégation : « La fin propre et particulière de la Règle de l’Ordre de saint Benoît, n’est autre que la contemplation, puisque tous les moyens qui y sont en usage sont des pratiques de la vie contemplative, comme sont l’éloignement du monde, la solitude, le silence, la psalmodie, la prière, la méditation, la lecture, le jeûne, le travail des mains et autres semblables ; de sorte que dans toute cette règle sainte, il ne se trouve pas un seul chapitre qui porte les religieux à l’action ou, s’il y en a quelques-uns, ils ne regardent que quelques particuliers, savoir ceux qui ont le soin des infirmes, des hôtes, du temporel. Ainsi, tout le soin des religieux de l’Ordre de saint Benoît doit être de tendre à la perfection de la charité, comme tous les religieux, mais ils y doivent tendre par la voie de la contemplation qui est leur fin propre et particulière ».

Dom Martin insiste aussi sur les retraites (la retraite journalière, où le moine se retire dans sa cellule pour s’entretenir avec Dieu, une retraite mensuelle d’un jour, et une retraite de dix jours une fois par an) - un souvenir de sa formation chez les Jésuites. Mais ces retraites se font selon une méthode : dom Martin semble se méfier de l’inspiration du moment et de certains élans mystiques, ou encore de dévotions trop intellectuelles. Dom G.-M. Oury écrit à propos de la spiritualité de Saint-Maur : « À l’origine, la spiritualité de Saint-Maur était, semble-t-il, essentiellement une ascèse fondée sur la Règle de saint Benoît, de conception très simple, privilégiant les aspects immédiatement pratiques. Les Mauristes, par l’effet d’un libre choix sans aucun doute, se sont tenus à l’écart de l’invasion mystique ; ils étaient seuls ou presque seuls en France à le faire, non par manque de ferveur, mais par défiance. Dom Claude, dans un ouvrage où on lui demandait de mettre en forme la spiritualité propre à sa Congrégation à l’intention des jeunes moines, n’allait pas prendre l’initiative d’ouvrir toute grande la porte à la mystique ; mais il est très remarquable que l’orientation contemplative sur laquelle il insiste, conduit sagement et prudemment les âmes dans cette direction […] (G.-M. Oury, Dom Claude Martin. Le fils de Marie de l’Incarnation, Solesmes, 1983, p. 144).

Fort intéressante est l’analyse que la moniale fait de la spiritualité présentée dans la Pratique (p. LXIX-CVI) : elle insiste sur les deux côtés de la vie monastique (vie en communauté, vie dans sa cellule, seul avec Dieu), sur l’agir pratique du cheminement spirituel, sur la réélaboration de la notion de « présence de Dieu », remontant à saint François de Sales, sur la vie monastique comme expression d’une vraie vie chrétienne. Cette « présence de Dieu » engendre la crainte de Dieu ; cependant, si cette crainte n’est pas accompagnée d’une motivation plus élevée, elle n’est autre qu’une crainte servile : la crainte de Dieu chrétienne, par contre, est la crainte d’affliger le Père plein de bonté.

Selon l’éditeur, la Pratique n’est pas un traité d’ascétique mais offre un parcours chrétien qui évite les excès de toute sorte, jugement qui n’est pas partagé par tous les spécialistes en matière : la moniale présente les diverses opinions en la matière : p. ex. de dom Garcia M. Colombas, qui souligne l’aspect rigide de l’ascèse des mauristes, ou de Joseph Daoust qui écrit : « Le vent de Port-Royal soufflait avec force sur Saint-Maur : l’austérité des normes dictées par les auteurs spirituels le prouve, comme aussi l’insistance continuelle sur les conséquences funestes du péché originel, la corruption de la nature, l’impuissance des forces naturelles et la nécessité d’un abandon total à la grâce » (p. LXVIII, note 124).

 

Il est vrai que l’anthropologie de notre auteur insiste sur le péché qui ravage la nature humaine – aspect partagé par toute la théologie de l’époque, et pas seulement des auteurs proches de Port-Royal (comme le veut une certaine critique). Et pourtant, la lecture, surtout de la deuxième partie, nous révèle un auteur très au fait des problèmes des religieux. La vie monastique est aussi une lutte contre soi-même. Comme arme dans cette lutte et comme remède contre les tentations, il propose une spiritualité solide qui fuit l’extraordinaire. Certains aspects, tels les pénitences corporelles, peuvent nous choquer, mais là, dom Martin est fils de son temps.

 

La traduction d’Annamaria Valli, faite sur la 4ème édition, Paris, Pierre des Bats, 1690, respecte la sobriété du style de l’original et se lit aisément. Certains choix de traduction sont expliqués en notes. Les respectifs passages de la Règle de saint Benoît sont donnés en notes en bas de pages, en latin et en traduction, de même des renvois à différents auteurs spirituels. Si les influences de dom Philippe François et de saint François de Sales sont analysées, on aurait aimé en savoir un peu plus sur celles des Jésuites auxquelles la moniale fait allusion à la p. CVI.

La Pratique de la Règle de saint Benoît doit être lue avec beaucoup de discernement ; contre les critiques anachroniques, on ne peut que répéter qu’il faut la situer dans son temps. Il n’en reste pas moins que la Pratique de dom Claude Martin est un très beau monument de la spiritualité de Fils de saint Benoît. Grâce à Annamaria Valli, ce très beau texte est de nouveau accessible à un grand public



 

 

 

 


 

 

 




Olivier Jouslin, La campagne des Provinciales : Etude d’un dialogue polémique. Clermont-Ferrand : Presses Universitaires Blaise Pascal 2007, 2 tomes, 821 p., ISBN 978-2-84516-360-7

 

Ce bel ouvrage a le très grand mérite de brosser, en deux tomes, un panorama chronologique et minutieux des péripéties de la vaste polémique des Provinciales.

 

Dans le premier tome, l’ « Avant-Propos » précise (7) que le but de l’auteur consiste à fournir « une présentation strictement chronologique » de cette querelle, mais en apportant, aux moments forts de la polémique, d’indispensables considérations thématiques (18). Selon la définition de Furetière, la polémique comporte un aspect négatif, à savoir le risque d’un excès d’ « aigreur », mais aussi un aspect positif, en ce sens qu’elle favorise le développement et la diffusion des idées (9, 10). Il s’agit, au fond, d’un « rapport dialogique public avec un adversaire » (17), rapport qui a pour principe l’entretien ou la conversation. Chez Pascal, surtout, la polémique, on le sait, est une « dynamique de la pensée » (16).

 

Ensuite, la partie centrale de l’ouvrage, et de loin la plus importante, s’intitule « La campagne des Provinciales ». Elle commence par des « Préambules », où l’auteur affirme la nécessité de placer ces lettres au cœur d’une polémique dont elles « ne constituaient qu’un moment » (25) et à laquelle elles doivent, dans une certaine mesure, leur cohérence (27). Cette nouvelle manière de voir les Provinciales amène à poser autrement la question des citations, en examinant non seulement leur source, mais surtout le texte adversaire tout récent auquel elles répondent (27). Dans cette lutte, Port-Royal s’active sur trois fronts. En premier lieu, il y a celui, théologique, de la grâce. Là, Port-Royal défend la doctrine augustinienne, dont l’Eglise commence à s’affranchir (33). Le front politique, ensuite, est celui du combat entre le gallicanisme parlementaire et l’ultramontanisme jésuite (35). Enfin, il y a une rivalité mondaine, les partisans de Port-Royal provenant de tous les milieux sociaux, littéraires, scientifiques et esthétiques (36, 37). Lorsque Pascal entre dans la lutte, le monastère, qui compte déjà d’éminents défenseurs, tels Antoine Arnauld, donne sa chance à un jeune écrivain qui, selon Nicole, « n’avait encore presque rien écrit » (43).

Les deux premiers volets de la partie centrale de l’ouvrage s’intitulent « La grâce en procès » et « La charge  contre la morale des jésuites ». Le tout premier montre Léonard de Marandé, qui tente, pour répliquer aux quatre premières Provinciales, de « ruiner toute tentative de rapprochement de Port-Royal avec le thomisme » (135),  en ramenant « la doctrine de saint Thomas à cinq points essentiels … anti-jansénistes » (136). Suit, immédi- atement après, la première riposte officielle, quoique pseudonyme, des jésuites, un « Eclaircissement », qui vise également à montrer que la théologie de la grâce de Jansénius contredit expressément celle de saint Thomas  (146, n. 541). Le second volet évoque la « Première réponse aux lettres que les jansénistes publient contre les jésuites », œuvre qui qualifie les jansénistes d’hérétiques (287) et les accuse de pratiquer le « renversement » (la diversion malhonnête), la concentration (des citations), le ravaudage (la remise en service de critiques déjà ré- futées), la calomnie, la raillerie et le sophisme (288, 289). Dans la foulée de cette réponse, une « Lettre écrite  à une personne de condition sur le sujet de celles que les jansénistes publient contre les jésuites » met en doute les qualités de l’auteur des Provinciales , qui reconnaît n’être ni docteur ni théologien (293). Enfin, une autre  « Lettre » chercherait abusivement à assimiler la doctrine de Port-Royal à celle du pasteur calviniste Du Moulin (334).

 

Le second tome commence par le troisième volet de la partie centrale de l’ouvrage. Intitulé « Seuls contre tous (les lettres adressées aux jésuites) », ce volet traite d’abord des six premières Impostures, qui reprochent aux Provinciales des falsifications dans leurs critiques des jésuites et leur mauvais usage de la raillerie (362, 363). Vient ensuite la onzième Provinciale, dans laquelle Pascal présente une théorie personnelle du rire pour défendre l’usage qu’il en fait contre les jésuites. Selon cette théorie, le rire provient d’une « disproportion surprenante »  (383), telle celle qu’il y a entre les vérités chrétiennes et les erreurs (385). Le caractère méprisable de ces dernières mérite et appelle même un rire qui doit les viser exclusivement et cela, dans un souci bien chrétien du salut  de leurs partisans. La « Réponse générale à l’auteur des lettres qui se publient contre la doctrine des jésuites »,  parue vers novembre 1656, évoque moins les controverses sur la grâce (522) que la nature de la casuistique. Cette science comporte des opinions probables ; elle peut accorder une probabilité à une opinion sur le témoigna- ge d’un docteur unique et elle admet qu’on suive une opinion moins probable qu’une opinion contraire (519). Si la maxime selon laquelle « il faut chercher le sûr et même encore le plus sûr » doit être recommandée « universellement », on ne saurait néanmoins l’imposer « absolument » (524, 525). Ainsi, la casuistique apporte un complément de prudence maternelle à la paternelle autorité de la loi (524). La quinzième Provinciale riposte que les jésuites s’autorisent du probabilisme non seulement pour justifier la calomnie, mais encore pour la pratiquer eux-mêmes (538).

 

Le quatrième et dernier volet de la partie centrale s’intitule « Les duels contre François Annat ». Il débute par  « La bonne foi des jansénistes », où ce père invoque l’infaillibilité du pape contre l’Eglise des premiers temps  à propos des cinq propositions condamnées et attribuées à l’Augustinus de Jansénius. Le confesseur du roi re-  proche, en outre, aux Provinciales de commettre, dans leurs citations, les sept abus suivants : amputation, expan- sion, composition, attribution, omission, traduction, interprétation (574). L’auteur conclut (580) que ces divers re- proches « aux apparences philologiques ne concernent que des points de détail ». Enfin, les dix-septième et dix- huitième Provinciales (593, 619) répondent à l’accusation d’hérésie en distinguant entre le droit et le fait à pro- pos de la prétendue présence dans l’Augustinus des cinq propositions condamnées et en réaffirmant, à propos de  la grâce efficace, l’entière adhésion de Port-Royal à l’enseignement de saint Augustin, Doctor Gratiae. Ce Père   affirme (XVIIIe Provinciale) non seulement  « l’infaillibilité de l’opération de Dieu »,  mais encore « la liberté  naturelle de l’homme », dont « Dieu change le cœur …  par une douceur céleste qu’il y répand ».   Après cette longue partie centrale, l’auteur traite dans « Après les Provinciales » de « L’Affaire du Formulaire » et de la polémique « Autour de l’Apologie pour les casuistes ». A propos de ces deux affaires, l’auteur conclut (649)  que si Pascal a abandonné les Provinciales, c’est pour passer « à un nouveau mode d’action … plus adéquat »,  notamment en collaborant à divers écrits, d’une part, sur la grâce à la suite de la bulle Ad sacram, d’autre part,  sur la morale en réponse à l’Apologie.

 

La dernière partie de l’ouvrage s’intitule «  Pour conclure : une vue d’ensemble sur la campagne des Provinci- ales ». Le corpus de cette campagne échappe à toute tentative pour en définir des limites nettes et définitives.  Il peut englober en effet « d’autres ensembles de pamphlets… parfois directement inspirés des Provinciales »  (753) ou des « reparties anonymes et directes » (755) ; il offre ainsi « un des meilleurs champs d’observation  …de … la polémique du XVIIe siècle » (756). Sur le plan théologique, la polémique oppose, à propos de la  grâce et du péché, des « impies » à un « hérétique » et, sur le plan politique, des « comploteurs » à un « impos-  teur » (762, 760).   Dans les deux derniers volets de cette conclusion, l’auteur aborde les problèmes posés par la citation et le rire dans  les Provinciales. Pascal (773) « trahit-il les textes qu’il cite ? »  Pour répondre à cette question, l’auteur souligne  d’abord « la situation guerrière dans laquelle furent écrites les Petites Lettres » (773). « Il ne faut donc pas faire de l’angélisme », observe-t-il (773). Il reconnaît ensuite qu’on peut toujours trouver un endroit « où Pascal … détourne une citation », dont « le sens [se trouve ainsi] plus ou moins gauchi » (775). Pourtant, affirme- t-il (776), de manière générale, « l’acte même de citer est une trahison ». De plus, si,  « chez les jésuites, on remarque une fidélité scolastique et juridique », « Pascal et Port-Royal contestent la citation dans sa forme érudite et copieuse », pour pratiquer un style conforme aux « codes de l’honnêteté » et au « naturel montaignien » (777).  Dans ces conditions et au vu notamment des blessures infligées par les Provinciales à la Compagnie de Jésus  (774) et par là, ajouteraient certains, à l’Eglise catholique tout entière, peut-on vraiment maintenir (778) que « les textes cités produisent face aux jésuites leur propre image » ? Le lecteur conclura peut-être que vouloir suivre les règles de l’honnêteté montaignienne et mondaine ne dispense pas, même dans un combat difficile,  de respecter celles de l’honnêteté tout court.   On doit féliciter l’auteur d’avoir offert aux pascaliens cette étude très riche, dont on peut recommander la lecture non seulement à tous les dix-septiémistes, mais encore à tous ceux qui s’intéressent à la polémique et à l’histoire des idées.


                                                                                               Thomas More Harrington, Paris

 

 

        

 

 

 

 

 

 

 


Date de création : 24/03/2009 @ 08:43
Dernière modification : 05/12/2009 @ 22:31
Catégorie : Publications
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